اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
بازنگاهی تحلیلی و انتقادی به آیات اِسنادی کذب انبیا در پرتو فهم دقیق منابع روایی مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 67
دوشنبه ، 7 مهر 1399 ، 11:31

چکیده: با توجه به تعدادی از آیات قرآن کریم، احتمال صدور کذب از حضرت ابراهیم و حضرت یوسف3 در برخی از آرای علما مطرح شده است. علمای فریقین هر یک به نوعی درصدد تبیین این آیات برآمده و نظرات مختلفی در توجیه اقدام این دو پیامبر الهی بیان کرده­اند که می­توان به طور کلی به دو رویکرد صدق­گرایانه و کذب­گرایانۀ همراه با توجیه (تقیه، توریه، معاریض کلام یا تعریض، دروغ اضطراری و مصلحت ...) خلاصه کرد. با بررسی منابع روایی که در تبیین این آیات، به ویژه در اصول الکافی آمده است، هر دو نگاه به طور مطلق نفی می­شود و از دل این روایات و خانواده­های حدیثی آن می­توان راهکار سومی ارائه کرد که در این مقاله بدان پرداخته شده است، راهکاری که ضمن حل اشکالات وارده در این باره، تبیین بسیار دقیقی از آیات مذکور را در اختیار مخاطب قرار می­دهد. مقاله حاضر تلاش دارد به ارائه نمونه­ای موردی از کارآمدی منابع روایی در تبیین آیات مشکله، با توجه به خانواده حدیثی - روایات هم­مضمون- به خصوص از روایات اصول الکافی کلینی بپردازد؛ که نمونه­ آن را تنها در مکتب حدیثی اهل­بیت:، و البته با تبیین و تحلیل آنها قابل مشاهده است. این احادیث می­توانند پاسخگوی شبهات حول داده­های معارفی برخی آیات قرآن باشند و از طرفی این دیدگاه مؤیداتی نیز در منابع فریقین دارد.

کلیدواژه‌ها: آیات مشکله؛ کذب انبیا؛ عصمت انبیا؛ روایات تفسیری؛ اصول الکافی؛ اصلاح.

 

1. مقدمه

   با توجه به برخی از آیات قرآن کریم، خداوند در مقام نقل قول از انبیاء الهی عباراتی را ذکر می­کند که قاطعانه نمی­توان گفت که کلام بر صدق قابلِ حمل است و به تعبیری، غیر واقع­گویی صورت گرفته، چنانکه بسیاری معتقدند حضرت ابراهیم7 بیماری را بهانه­ای برای حضور نیافتن در مراسم جشن مردم و اقدام خود در شکستن بت­ها قرار داد. هم چنین حضرتش شکستن بت­ها را به بت بزرگ نسبت داد، در حالی که روشن است این کار را بت بزرگ نکرده بود. حضرت یوسف7 نیز اتّهام سرقت را متوجه قافله ساخت، در حالی که قافله، دزد جام مخصوص نبودند. لذا برخی از مفسران فریقین احتمال صدور کذب از انبیا را در این آیات داده­اند. حقیقت این است که مفسّران در فهم، تبیین و تحلیل آیات، نظرات متفاوت و متناقضی را ارائه کرده و هر یک به نحوی این آیات را تبیین یا توجیه کرده­اند و هیچ­یک نتوانسته­اند تحلیلی جامع، دقیق و کلی از این آیات ارائه دهند.

   بنابراین، مسئله این است که آیا مفسرانی که تاکنون (غالباً با مکتب عقل­گرایی) در جهت تبیین و تفسیر آیات قرآن کریم گام برداشته­اند، به ­تنهایی توانسته­اند تبیینی دقیق و خالی از اشکال در تفسیر آیات مشکلة مذکور داشته و اشکالات در فهم آیات را به طور دقیق و کلی پاسخ داده باشند؟ دیدگاه مکتب تفسیری اهل­بیت: در تبیین این آیات چیست و آیا تاکنون به منابع روایی در حل این مسئله توجه شده است؟

  مکتب تفسیری اهل­بیت: در کنار سایر مکاتب در تفسیر قرآن کریم -که اصالت خود را از قرآن و تصریح رسول خدا6 دارد- مکتبی است که می­تواند راهکارهایی ارزنده در تفسیر آیات قرآن کریم داشته باشد. این مقوله معمولاً با فحص، بررسی و تتبّع این روایات و روایات هم­مضمون به دست می­آید؛ ولی عموماً بدان کمتر توجه شده یا در برخی از تفاسیر، تنها در مقام نقل از این منبع استفاده شده است. لذا هدف این مقاله اثبات کارآمدی روایات تفسیری اهل­بیت: در تبیین این قبیل آیات است؛ حقیقتی که کمتر بدان توجه شده است.

   در این مقاله با روش تطبیقی، ابتدا به رویکردهای فریقین در تبیین این آیات پرداخته شده است. به طور کلی دو نوع رویکرد صدق­گرایانه و کذب­گرایانه، البته همراه با توجیه (تقیه، توریه، اضطرار و...) وجود دارد که به هر یک به ­تنهایی اشکالاتی وارد است؛ اما تبیین اهل­بیت متمایز از دو رویکرد یادشده است. در روایات متعدد وارده، به ویژه در منبع معتبری همچون اصول الکافی این دو رویکرد و تفسیر از آیات، مردود شمرده می‌شود، آنگاه با بررسی و تحلیل روایات هم­مضمون، راهکار سومی ارائه می­شود.

2. پیشینه طرح

   در مقالاتی که در بحث کذب و جواز کذب و توریه نوشته شده، هریک به نوعی متعرض این بحث شده­اند؛ در مقاله اصل صداقت در قرآن و تحلیل موارد جواز کذب، نوشته جواد ایروانی (آموزه­های قرآنی، ش13، 1390) به تحلیل موارد جواز کذب پرداخته و با ارائۀ معیار صدق و کذب، موارد جواز کذب از نظر حکم و عدم تحقق کذب از نظر موضوع بررسی شده است. مقاله بازخوانی روایات توریه و حکم آن، نوشته جواد ایروانی (حدیث­پژوهی، ش 8، 1391) به طور گسترده به بحث توریه و ارتباط آن با کذب و موارد جواز استفاده از توریه پرداخته و به خوبی از عهدۀ بررسی فقهی مبحث توریه و ارتباط آن با دروغ برآمده است. البته نویسنده مقاله به ادلّۀ جواز توریه پرداخته و آن را تحلیل نموده، که در مواردی با روایات و آیات مورد بحث پژوهش ما در ارتباط است. اما تحلیل مذکور از آیات و روایات مورد بحث ما تنها در بحث توریه است. در بعضی مقالات نیز به بحث تقیه پرداخته شده که هدفشان غالباً بررسی این بحث، از منظر فقهی است؛ به عنوان نمونه، مقاله توریه، نوشته سید محمدمهدی رفیع­پور. (مجله فقه اهل­بیت، ش63-64، 1389) در این مقالات، در مواردی به این روایات پرداخته شده که در صدد اثبات نظر خویش همچون توریه یا دروغ اضطراری با استناد به این روایات است و در مواردی در تبیین دیدگاه مدّ نظر استفاده شده است. در برخی موارد نیز وارد بحث سندی شده، اما توجهی به محتوای این روایات نگردیده است؛ با اینکه خود این روایات راه­حلی را ارائه کرده که در هیچ­یک از تفاسیر فریقین جز در مکتب تفسیری اهل­بیت قابل مشاهده نیست. بنابراین، تاکنون در اثر پژوهشی دیگری به طور مستقل به این آیات پرداخته نشده و منطق اهل­بیت در تبیین این آیات مورد بحث قرار نگرفته است. از این­ رو، در مقاله حاضر به موارد ذیل پرداخته شده است:

   نخست، بررسی جامع دیدگاه­ها در تبیین این آیات، کشف رویکرد و تحلیل اشکالات بر آن.

  دوم، ارائه راهکار تفسیری مکتب اهل­بیت:، به نحوی که اشکالات رویکردهای قبلی را ندارد.

   سوم، در این مقاله به تمام اشکالات حول این آیات پرداخته و پاسخی دقیق و راه­حلی کامل ارائه شده و مشکل برداشت­شده از آن آیات به طور کلی حل شده است.

تفاوت این مقاله با مقالات یادشده پیشین در چند نکته است:

   اول، در مقالات نامبرده، برخلاف مقاله حاضر، استفاده از روایات اهل­بیت: در تفسیر آیات، استفاده­ای فقهی یا استشهادی است و در مواردی نگاهی سندگرایانه و فاقد تحلیل است.

   دوم، در موارد فوق با نگاهی جامع، دقیق و تطبیقی همراه با تحلیل به این روایات پرداخته نشده، اما در این مقاله تلاش شده با رویکردی تطبیقی دیدگاه­های مشترک و مختلف فریقین در تفسیر این آیات بررسی شده و با ارائه رویکرد اهل­بیت: به تفسیر این آیات، نقش حقیقی آنها در فهم دقیق آیات را به عنوان نمونه­ای تفسیری بررسی کرده و راهکار آنها در حلّ این مسئله با توجه به روایات هم­مضمون مورد مداقّه قرار گیرد.

3. رویکردها در تبیین آیات اِسنادی کذب انبیاء

   مفسران فریقین در تفسیر این آیات، دو رویکرد را اساس و محور تفسیر خویش قرار داده­اند. این رویکردها بر اساس صدق و کذب در کلام شکل گرفته است که عبارتند از:

3-1. صدق­گرایانه

   اساس این رویکرد، تلاش برای اثبات تنزیه انبیا از کذب و ادعای تطبیق کلام آنها بر صدق است و دلایلی را در توجیه و اثبات نظر خود می­آورند. از منظر طرفداران این رویکرد، کذب با جایگاه شخصیتیِ انبیا در تعارض است. بر این اساس، تلاش این رویکرد معطوف به اثبات این حقیقت است که آنچه بر زبان انبیا در آیات یادشده آمده، همان مطابق واقع اتفاق افتاده و کلام آن بزرگواران، صادقانه است. پیامد این رویکرد به تفسیر آیات مزبور، عدم توجه به ظاهر کلام یا سیاق آیات مذکور است که در دلایل یادشده در میان مفسّران فریقین دیده می­شود.

3-1-1. مفسران اهل سنت

    فخر رازی در تفسیر خود، ضمن آوردن آرا و نظرات مختلف ذیل آیه «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا» می­گوید: "هو قول كافة المحققين أنه ليس بكذب" (فخر رازی، 1420ق، ج‏22، ص155). آلوسی نیز ذیل آیه «إِنِّی سَقِيمٌ» می­گوید:حضرت ابراهیم 7از این کلام اراده کرده است که به زودی مریض خواهد شد و ایشان راست گفته است. (آلوسی،1415ق، ج12، ص 98) در تفاسیر دیگر، عبارت"سأسقم" یا "أنّی سقيم القلب" دیده می­شود. (رک: ابن­جوزی، 1422ق، ج3، ص545؛ فرّاءبغوی، بی­تا، ج‏2، ص388؛ ابوحیان اندلسی،1420ق، ج‏9، ص110) همچنین ذیل همین آیه برخی مفسران با عبارت "و لم يكن هذا كذباً منه" (سید قطب،1412ق، ج 5، ص2993) بر عدم کذب حضرت ابراهیم 7تأکید دارند.

   پس در این رویکرد، تلاش برای اثبات صداقت و نفی کذب است، به این معنا که هر آنچه بیان شده اتفاق افتاده است، و اثبات آن از ظاهر کلام برنمی­آید که زبان حال است، و اگر بدان قائل شویم و آن را تأیید کنیم، دچار اشکالاتی در توضیح و تفسیر آیه خواهیم شد که در ادامه بدان اشاره خواهد شد.

3-2-1. مفسران شیعه 

   در رأس این دسته از مفسران امامیه می­توان به نظر صاحب المیزان اشاره کرد. ایشان ضمن تشریح ماجرا و بررسی وجوه عبارت "انی سقیم"، در نهایت قول به سقیم بودن حضرت ابراهیم7 را می­پذیرد. (طباطبایی، 1417ق، ج ‏17، ص 148) صاحب مجمع البیان هم در نهایت به صراحت اظهار می­کند که: "به هر صورت، دروغ گفتن به هيچ وجهى پسنديده نيست" (طبرسی،1372، ج ‏7، ص86) بنابراین، ایشان به طور کل نظریه امکان کذب انبیا را نفی می­کند.

  البته این دو مفسّر در توجیه قول حضرت یوسف7 نیز این­گونه اظهارنظر      می­کنند که: "منظورش از اينكه گفت: شما دزد هستيد، اين نبود كه پيمانه را دزديده‏ايد، بلكه منظورش اين بود كه شما بوديد كه يوسف7 را از پدرش دزديديد و در چاه انداختيد. قول ديگر آن است كه اين جمله به صورت استفهام و پرسش صادر شده و همزۀ استفهام از اول جمله ساقط شده، يعنى آيا شما دزد هستيد؟" (طبرسی،1372، ج 5، ص 385؛ طباطبایی،1417ق، ج‏11، ص222) قریب به این مضامین که منظور از دزدی، سرقت یوسف7 از پدر است، در تفاسیر دیگر نیز دیده می­شود. (کاشانی،1336، ج‏ 5، ص63؛ صادقی تهرانی،1419ق، ص244؛ اصفهانی، 1361، ج‏6، ص 405) در تمام این موارد، تلاش برای اثبات صداقت حضرت یوسف7 بوده، مبنی بر اینکه کلام ایشان مطابق واقع بوده است. این نظر دربارۀ «إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ» که منظور سرقت حضرت یوسف7 از پدرش باشد، در مفسّران شیعه طرفداران بیشتری دارد.

   در تفسیر «إِنِّی سَقِيمٌ‏» نیز گفته شده: «مشارف للسّقم» (در شُرُف بیمار شدنم)، چرا که بیماریِ شایع در آن زمان طاعون بوده است. (قمی مشهدی، 1368، ج11، ص 138) یا گفته شده: «إِنِّی سَقِيمٌ‏» (به درستى كه من بيمارم)؛ يعنى استدلال مي­كنم به اينكه البته بيمار خواهم شد و تب نوبه مرا در خواهد يافت. (کاشانی، 1316، ج‏ 7، ص476)

   برخی از دیگر مفسران متأخر شیعه نیز در بحث حضرت ابراهیم7 دو قول را مناسب می­داند: اینکه او یا واقعاً بیمار بوده و یا اینکه ابراهيم7 واقعاً بيمارى جسمى نداشت، اما روحش بر اثر اعمال ناموزون اين جمعيت و كفر و شرك و ظلم و فسادشان بيمار بود؛ پس در هر دو حالت واقعیت را گفته است. (مکارم شیرازی، 1374، ج 19، ص91-92)

   در بارۀ حضرت یوسف7 نظر دیگری نسبت به این دیدگاه - چه در میان مفسران عامّه و چه مفسران خاصّه – وجود دارد. بر اساس این نظر، قائل قول «اَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُون» را حضرت یوسف7 نمی‌داند، لذا کذب را در این آیه متوجه ایشان نمی­دانند. نتیجه آنکه انتساب کذب به حضرت یوسف7 نفی می­شود که اثبات دیدگاه صدق­گرایانه است. (نک: طیب، 137، ج7، ص237؛ طوسی، بی­تا، ج‏6، ص170؛ طباطبایی، 1417ق، ج‏11، ص222؛ اصفهانی، 1361، ج‏6، ص405؛ بغوی، 1420ق، ج‏2، ص504؛ فخر رازی، 1420ق، ج‏18، ص486)

از آنچه گفته شد، نتیجه می‌شود که در این دیدگاه:

   اول: ادعای «صدق کلام»، محور اصلی همۀ مفسّران این دیدگاه است.

   دوم: در باره حضرت ابراهیم7 این توجیه که «به زودی مریض خواهد شد» طرفداران بیشتری دارد.

سوم: در باره حضرت یوسف7، گاه قائل قول را غیر حضرت یوسف7 می‌داند و کذب را از ایشان رفع می­کنند که در شیعه و اهل سنت گروهی بر این نظرند؛ و گاه گفته شده منظور از دزدی، «سرقت یوسف7 از پدرش» است، که این نظر در میان مفسران شیعه طرفداران بیشتری دارد.

3-2. کذب­گرایانه 

   تبیین این رویکرد در این باره، ردّ صدق و پذیرش کذب است و سخنان یادشده از انبیا مطابق واقع و حقیقت نیست، بلکه نبیّ الهی به جهت ضرورت و اهمیت، سخن کذبی بر زبان رانده است. هرچند ممکن است بعضی از مفسران در این رویکرد – به جهت قبح واژۀ کذب – به صراحت بدان اذعان نکرده باشند، اما نتیجۀ سخن آنها اثبات کذب این دو نبیّ الهی در کلامشان است.

   در این رویکرد نیز دو نوع نگاه وجود دارد: گروهی از مفسران، آشکارا تصریح به کذب نموده و گروهی دیگر با عدم تصریح به کذب، ضمن قبول عدم صدق انبیا، تلاش برای توجیه اقدام این دو پیامبر خدا در غیر واقع­گویی کرده، دلایلی همچون ضرورت، تقیه، توریه و ... را بیان داشته­اند.

3-2-1. تصریح به کذب (مفسّران اهل سنت)

   در این نگاه با توجه به روایاتی منتسب به رسول خدا6 درباره حضرت ابراهیم7، تصریح به کذب ایشان شده است. البته این دست روایات و این رویکرد، بیشتر و پیشتر در منابع اهل سنت دیده می­شود و آن قولِ منتسب این است که: «لم يكذب ابراهيم فی شیء قطّ الا فی ثلاث كلهنّ فی الله؛ قوله: إِنِّی سَقِيمٌ و لم يكن سقيما، و قوله لسارة: أختی، و قوله: بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا» (سیوطی، 1404ق، ج‏4، ص321)؛ ابراهیم7 تنها در سه مورد دروغ گفت که همه­اش درباره خدا بود. نخست؛ سخن او که گفت: «إِنِّی سَقِيمٌ»، در حالی که واقعاً مریض نبود. دوم؛ آنجا که گفت ساره خواهر من است. سوم؛ سخن او که گفت: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا».

   این روایات در منابع متعددی از اهل سنت، با مضامین مشابه و محتوای تقریباً یکسان نقل شده است و این عبارات در تمام روایات دیده می­شود. (نک: ثعالبی،1418ق، ج‏ 4، ص90؛ ثعلبی نیشابوری،1422ق، ج‏ 8، ص148؛ ابن كثير دمشقی،1419ق، ج‏ 7، ص21؛ ابن عربی، بی­تا، ج‏3، ص1264؛ ابن ابي­حاتم، 1419ق، ج‏ 8، ص2456؛ طبری، 1412ق، ج‏17، ص31) لذا این مفسّران با آوردن این روایات، ضمن تأیید روی ندادن آنچه بیان می­شود، تصریح به کذب حضرت ابراهیم7 می­کنند، ضمن اینکه مدّعی صحت این دیدگاه هستند؛ یعنی ذیل این آیات بر این مسئله تأکید دارند که این احادیث صحیح و مورد اعتمادند؛ در مورد حضرت یوسف7 نیز این موضوع را با داستان حضرت ابراهیم7 و اجازه دادن خدا به ایشان در گفتن کذب مرتبط دانسته­اند. (رک: طبری، 1412ق، ج‏17، ص31) نیز ذیل آیات مرتبط با ماجرای حضرت یوسف7 گفته شده‌اند: در زمان ضرورت و مصلحت اجازه به کذب داده شده است. (آلوسی، 1415ق، ج ‏7، ص24)؛ پس در این دیدگاه به صراحت بیان می­شود که نبیّ خدا دروغ گفته و سخن ایشان مصداق کذب است.

3-2-2. عدم تصریح به کذب 

   در این رویکرد، ممکن است به صراحت ادعای کذب به انبیا داده نشده، ولی با توجیه، قائل به این حقیقت هستند که آنچه ذکر شده با واقعیت تطابق ندارد و صدق نیست. در این نگاه با پذیرش غیرمستقیم کذب، سعی بر توجیه عمل با عناوینی از قبیل توریه، تقیه، مصلحت و ... می­نمایند. در این دیدگاه تلاش می­شود این­گونه گفتارها را مساوی با افتراهای مذموم عقلی و حرام شرعی قرار ندهند و انبیا را از اتهام کذب حقیقی مبرّا سازند. کوتاه سخن، دروغ در این موارد در حالت اضطرار است و جنبۀ حرام شرعی را ندارد. اما آنچه غیر قابل ­انکار است، اینکه دروغ در موارد اضطرار نیز دروغ است، همانند اکل میته در حالت اضطرار؛ هرچند جایز است و حرمت بر آن نیست، اما در هر صورت عمل اکل میته صورت گرفته است؛ یعنی آنکه مطابق این نگاه در این موارد کذب است، اما بر آن عقابی نیست. این واقعیتی است که از آن گریزی نیست و خواسته یا ناخواسته طرفداران این نگاه بدان دچارند.

دو نمونه از این توجیهات چنین است:

1. توریه و تقیه

   در این دیدگاه، اقدامات رخ­داده در حالت تقیه یا توریه محسوب می‌شود. (صادقی تهرانی، 1365، ج ‏25، ص173؛ زحيلى، 1418ق، ج ‏23، ص112؛ اصفهانی، 1361ش، ج ‏11، ص97؛ مترجمان، 1377ش، ج ‏11، ص 248) علامۀ طباطبایی هم در شمار طرفداران صدق کلام دربارۀ انبیا است، اما غیر از نظر خود، نظری دیگر را هم می­پسندد که نسبت به سایر نظرات، از همه وجيه‏تر و بهتر است و آن از باب معاريض كلام است. (طباطبایی،1374ش، ج ‏17، ص 148)

 

2. مصلحت و اضطرار

   بر این اساس در بارۀ حضرت یوسف، اگر او را دزد خواند، در نظر برادران به او تهمت زده نه در نظر خود او. خلاصه آنکه اين نامگذارى، نامگذارىِ جدّى و تهمت حقيقى نبوده، بلكه توصيفى صورى بوده كه مصلحت لازم و جازمى آن را اقتضا مى‏كرده است. با در نظر داشتن اين جهات، گفتار يوسف7 جزو افتراهاى مذموم عقلى و حرام شرعى نبوده است. (طباطبایی، 1417ق، ج‏11، ص222) و آن را به جهت مصالح والاتر جایز دانستند. (قرائتی، 1383ش، ج ‏6، ص126)

نتیجه آنکه در این رویکرد در تفسیر آیات:

1. یا به صراحت، کذب در آیه را متوجه انبیای مذکور ساخته­اند.

2. یا اینکه با توجیه، اقدام انبیا را به عدم تطبیق سخنِ گفته شده با واقعیت تأیید کرده، و به طور ضمنی و تلویحی کذب را متوجه نبی الهی ­دانسته­اند.

 البته گفته خواهد شد که هیچ یک از این دو توجیه در شأن انبیای الهی نیست.

3-3. نقد و بررسی رویکردها 

   در این دو رویکرد، هریک به دلایلی به اثبات نظر خویش پرداخته و غالباً سعی در تطهیر انبیای الهی کرده­اند. حق هم این است که انبیای الهی معصوم‌اند و هرگز دروغ نمی­گویند؛ اما حقیقت این است که هیچ­یک از دو رویکرد، به طور قاطع این مسئله را حل نکرده­اند. البته در این مقاله قصد طرح اشکال و پاسخ­گویی به دلایل این دو رویکرد وجود ندارد، اما برای روشن شدن کارایی و کارآمدی و نیز تأیید دیدگاه نهایی که حاصل مکتب اهل­بیت: است، ناچار در ادامه به نمونه­هایی از این اشکالات پرداخته می­شود.

   در رویکرد صدق­گرایانه، توجیهاتی مطرح می‌شود از این قبیل که حضرت ابراهیم7 واقعاً بیمار بوده یا نزدیک به بیماری، و یا اینکه منظور از سارق بودن قافله، این است که شما حضرت یوسف7 را از پدرش دزدیدید. اما این سخنان ادعاهایی است که هیچ دلیلی برای اثبات آنها نیست، بلکه تنها اظهارنظری در توضیح و توجیه آن و بدون مؤید است. از طرفی قرائن (از جمله سیاق) گواه غیر واقع­گویی است.

   صدق­گرایی در آیۀ «قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا» چگونه قابل توجیه می­باشد، در حالی که ظاهر اين تعبير به نظر مفسّران با واقعيت تطبيق ندارد (مکارم شیرازی، 1374ش، ج 13، ص 438)؛ یعنی امکان ندارد بت بزرگ این کار را کرده باشد، پس کلام قطعاً مخالف واقعیت است. حضرت ابراهيم7 به طور قطع اين عمل را به بت بزرگ نسبت داد. (مکارم شیرازی، 1374ش، ج13، ص 438)

   همچنین توجیه آیه «إِنِّی سَقِيمٌ» با "أنّی سقيم القلب" (ابن جوزی، 1422ق، ج3، ص 545؛ قمی مشهدی، 1368ش، ج11، ص138) با آن حضرت ابراهیم که قرآن درباره ایشان می­فرماید: «إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ» (صافات:84) منافات دارد. خداى تعالى او را صاحب قلبى سليم معرفى كرده است. (طباطبایی، 1417ق، ج‏17، ص 148)

   وجود دو جریان رقیب در مقابل جریان تفسیری صدق‌گرایی نشان می‌دهد این جریان تفسیری به تنهایی نتوانسته تبیینی کفایی و قطعی از آیات یاد شده داشته باشد. در رویکرد کذب­گرایانه که روایاتی از اهل سنت بدان اشاره می­کند، مطابق دیدگاه مفسران مشهور آمده است: "دلايل عقلى غير قابل­تأويل دلالت دارند بر اينكه پيامبران تحت هیچ شرایطی دروغ نمي­گويند و جايز نيست در اخبار، مردم را گمراه يا نسبت به آنها تقيه كنند؛ زيرا اينها سبب مى‏شود كه مطالب و اعمال آنها ايجاد شكّ و ترديد کند. از پيامبر گرامى اسلام6 منقول است كه: «لا يصلح الكذب فى جد و لا هزل»" (طبرسی، 1372ش، ج ‏7، ص86)؛ اساساً کسی که دارای قلب سلیم است محال است که دروغ بگوید. (طباطبایی، 1417ق، ج ‏17، ص148) انبيا و معصومان محال است دروغ از آنها صادر شود. (طیب، 1378ش، ج‏7، ص237) لذا این روایات با مسلّم اعتقادات همخوانی ندارد و اتهام کذب به انبیا خطایی نابخشودنی است. صاحب مفاتیح الغیب ذیل روایاتی که اتهام کذب به حضرت ابراهیم7 می­زنند، می­گوید: «انتساب نسبت کذب به راویان این حدیث، شایسته­تر است تا اینکه به انبیا (علیه صلوات و السلام) تهمت کذب را منتسب کنیم». (فخر رازی، 1420ق، ج‏22، ص156) بنابراین، گروهی از روایات را که تهمت کذب به حضرت ابراهیم7 می­زنند، باید به دیوار کوبید. (صادقی تهرانی، 1365ش، ج 25، ص173)

   و از طرفی در رویکرد کذب­گرایانه که غالباً در توجیه مطلب به تقیه یا توریه استناد می­کند بعضی از مفسرانِ شاخص خلاف این نظر را داشته و تقیه (طبرسی، 1372ش، ج‏7، ص86) و توریه (مکارم شیرازی، 1374ش، ج ‏19، ص 92) را برای انبیا مناسب ندانسته‌اند؛ چرا که موجب شک و تردید در سخنان انبیا می­گردد. (طبرسی، 1372ش، ج ‏7، ص86) نیز، از دیدگاه عده­ای از فقها توریه مساوی با کذب است. (رک: رفیع­پور، 1389، ص 218؛ ایروانی، 1391، ص 93)

   علامه طباطبایی این نگاه را که این آیات را از باب معاریض کلام بدانیم – که توریه از جمله آنهاست - مناسب ندانسته و هرچند که بهترین توجیه را این وجه (معاریض کلام) دانسته، اما درباره این آیات صحیح نمی­داند؛ زيرا باعث مى‏شود اعتماد مردم به سخنان انبیا سست گردد. (طباطبایی، 1417ق، ج ‏17، ص 149)

   اما بعضی از مفسران درباره عبارت «اَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُون» در یکی از احتمالات و توجیهات خود، قائل قول را حضرت یوسف7 ندانسته و در نتیجه کذب را از ایشان نفی می­کنند. (نک: طوسی، بی­تا، ج‏6، ص170؛ طباطبایی، 1417ق، ج‏11، ص222؛ اصفهانی، 1361ش، ج ‏6، ص405؛ بغوی، 1420ق، ج ‏2، ص504؛ فخر رازی، 1420ق، ج‏18، ص486) البته امکان اینکه "مؤذن" کسی غیر از حضرت یوسف7 باشد - به گواه سیاق آیه - محتمل است؛ اما این مسئله نمی­تواند دلیلی بر ادعای آن دسته از مفسرانی باشد که می­گویند این سخن کذب ربطی به حضرت یوسف7 ندارد، زیرا او که گویندۀ آن نیست!

   اول اینکه، خداوند در ادامه آیات می­فرماید: «كَذَالِكَ كِدْنَا لِيُوسُف» (یوسف:76)؛ اين گونه راه چاره را ما به يوسف ياد داديم. یعنی اصل مسئله به تعلیم الهی بوده و اصلاً این اقدام، راهکاری به دستور الهی بوده است. بنابراین، این کیدی بود که خداوند برای راحتیِ یوسف7 به ایشان یاد داد. (ثعالبی، 1418ق، ج‏3، ص 339) ابن عربی ضمن آوردن اشکالات مختلفی که ذیل این آیه ممکن است متصور شود، به عنوان جواب نهایی می­گوید: "و ذلك أنه كان بإذن من اللّه فلا اعتراض فيه." (ابن عربی، بی­تا، ج‏3، ص 1095)

   دوم اینکه، حتی اگر مؤذن نیز حضرت یوسف7 نباشد، ایشان به او دستور داد (نک: صادقی تهرانی، 1419ق، ص244) تا این­گونه قافله را خطاب کند؛ زیرا بدون دستور و راهنمایی، حضرت یوسف7 چنین حرفی را به زبان نمی­راند. بعلاوه بعضی بر این حقیقت تصریح کرده­اند که خودِ حضرت یوسف7 دستور داد که قافله را چنین ندا دهند (طبرسی، 1372ش، ج 5، ص 385، طباطبایی، 1417ق، ج ‏11، ص222) اگر اشکال شود که این امکان هست که وی بدون اجازه و دستور حضرت یوسف7 (ابوالفتوح رازی،  1408ق، ج‏11، ص 118؛ جصاص، 1405ق، ج‏4، ص390) و از روی بی­خبری بانگ برآورد که شما سارق هستید، پاسخ این است: مگر نه اینکه خطاب در حضور حضرت یوسف7 بوده است؛ بنابراین، سکوت معصوم7 که همان تقریر است دلیلی بر تأیید این حقیقت است، وگرنه قطعاً باید حضرت یوسف7 جلوی منکر و گناه را می­گرفت. (نک: صادقی تهرانی، 1365ش، ج ‏15، ص160) از همه مهم­تر، روایات اهل­بیت: به طور ضمنی انتساب این قول به حضرت یوسف7 را تأیید می­کنند. (نک: کلینی، 1407ق، ج2، ص341)

   بنابراین، انگارۀ نفی کلی و بی­ارتباطی و بی­اطلاعیِ حضرت یوسف7 درباره خطاب غیرواقعی آیه «اَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُون» نادرست است و از هر جهت - چه مستقیم خود گفته باشد و چه غیرمستقیم – غیر واقع­گویی در این آیه متوجه حضرت یوسف7 است.

   اما اینکه گفته شده منظور سرقت یوسف7 از پدر است، ادعایی است که مؤیدی بر آن نیست. قائلان به این نظر، دلیل و گواهی اطمینان­بخش بر اینکه منظور حضرت یوسف7 سرقت او از پدرش بوده باشد، ارائه نکرده­اند، زیرا تنها روایت موجود در تفسیر قمی است که بعضی از مفسران متأخر از آن بعدها نقل کردند و آن این است: "فسئل الصادق علیه السلام عن قوله «أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ» قال: ما سرقوا و ما كذب يوسف فإنما عنى سرقتم يوسف من أبيه". (قمي مشهدی، 1368ش، ج ‏1، ص 349) این روایت از چند جهت دارای اشکال است: اول اینکه در تمام منابعی که به این حدیث استناد کرده­اند (با این لفظ) فاقد هر گونه زنجیره سند است و به صورت مرفوع به امام صادق7 منتسب شده و مصدر اصلی آن فقط تفسیر قمی است، که در مقابلِ روایاتی که در ادامه خواهیم آورد، دارای زنجیرۀ سند و در مصدری معتبر چون کافی، آن هم در اصول کافی، نقل شده است. دوم اینکه به نظر می­رسد بر فرض صدور، تنها بخش اول روایت "ما سرقوا و ما كذب" با روایات دیگر شباهت مضمونی داشته و تقویت می­گردد و قسمت دوم "فإنما عنى سرقتم يوسف من أبيه" اضافه تفصیلی و برداشت راوی حدیث است که مدّرج در متن است. بنابراین، این تنها نظر و توجیهی در تفسیر این آیه است. و حتی اگر اثبات شود منظور این است، آنگاه ناچاریم بگوییم حضرت توریه کرده، زیرا مطلبی را بر زبان رانده که دیگران مطلب دیگری از آن برداشت کرده­اند. بعلاوه گفته شد که بسیاری معتقدند توریه شأن انبیا نیست و حتی بعضی توریه را نوعی کذب می‌دانند.

   آخرین مطلب در نفی این دو رویکرد، وجود جریان مخالفی است که به صراحت هر دو رویکرد را نفی می­کند و آن جریان تفسیری اهل­بیت: است که در روایات مختلف – که نمونه­های آن در ادامه خواهد آمد- هر دو رویکرد در تفسیر آیات را مردود می­شمارد.

   نتیجه آنکه هیچ­یک از این رویکردها نتوانسته­اند تبیین دقیق، خالی از بحث و اطمینان­بخش از این آیات را در اختیار مخاطب قرار دهند.

3-4. نظریه سوم (مکتب اهل­بیت:)

   در کنار نظریه­های فوق در تفسیر این آیات، نظریه تفسیری اهل­بیت: به شرح ذیل ارائه می شود:

3-4-1. نفی صدق و کذب

   در روایاتی که از اهل­بیت: در کتب روایی و تفسیری شیعه در ارتباط با این آیات آمده است به دو نکته اساسی می­توان پی برد:

   اول، نفی کذب از انبیا؛ یعنی این دو نبیّ الهی در این موارد هم دروغ نگفتند.

   دوم، نفی تطبیق با واقعیت؛ در عین حال، کاری که انجام داده­اند نیز هرگز مطابق با واقع نبوده است.

   حدیث اول: «... عَنْ أَبِی­جَعْفَرٍ (عليه السلام) فِی قَوْلِ يُوسُفَ "أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ‏" فَقَالَ: وَاللَّهِ مَا سَرَقُوا وَ مَا كَذَب.‏ وَ قَالَ إِبْرَاهِيمُ: "بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ‏ هذا فَسْئَلُوهُمْ‏ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ‏" فَقَالَ: وَاللَّهِ مَا فَعَلُوا وَ مَا كَذَبَ ...» (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 341)؛ از امام باقر7 درباره این آیه که حضرت یوسف7 فرمود: اى اهل قافله، شما دزد هستيد {نقل شده} که فرمودند: به خدا قسم آن قافله هرگز چیزی را ندزدیده بودند و حضرت یوسف7 نیز دروغ نگفت. و سخن حضرت ابراهیم7 که در قرآن می­فرماید: «بلكه اين كار را بزرگشان كرده است! از آنها بپرسيد اگر سخن مى‏گويند!» پس امام فرمود: به خدا قسم هرگز این کار را انجام نداده بود و حضرت ابراهیم7 نیز دروغ نگفته بود.

   حدیث دوم: «عَنْ أَبِی­عَبْدِاللَّهِ (عليه السلام) ... تَلَا: «أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ» ثُمَّ قَالَ‏: «وَاللَّهِ مَا سَرَقُوا وَ مَا كَذَبَ» ثُمَّ تَلَا: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُم‏ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ» ثُمَّ قَالَ: «وَاللَّهِ، مَا فَعَلُوهُ وَ مَا كَذَبَ». (کلینی، 1407ق، ج 4، ص50)

   توضیح: عبارات زیر در این دو حدیث اهمیت دارد؛ با توجه به آنکه با قسم جلاله نیز همراه شده است.

*«والله ما كان سقيما و ما كذب»: به خدا قسم که او {ابراهیم} مریض نبود و دروغ نگفت.

*«و ما فعله كبيرهم و ما كذب»: بت بزرگشان آن کار را انجام نداد و {ابراهیم} دروغ نگفت.

*«والله ما كانوا سرقوا و ما كذب»: به خدا قسم {آن قافله} هرگز چیزی را ندزدیده بود و حضرت یوسف7 نیز دروغ نگفت.

   در منابع روایی شیعه روایات دیگری با همین عبارت یا مضامین شبیه به آن وجود دارد (نک: کلینی، 1407ق، ج2، باب صدق و کذب؛ بحرانی، 1416ق، ج3، ص183؛ عروسی حویزی، 1415ق، ج4، صص443-444، 406) که به اختصار به دو مورد بسنده شده است.

از آنچه گفته شد و روایات مذکور، به نتایج ذیل می­توان رسید که:

   اول: انکارِ واقع شدنِ آنچه که انبیای مذکور در کلام خود بدان مدعی هستند

   دوم: انکارِ هرگونه تهمت کذب به انبیا (رد رویکرد کذب­گرایی).

   یعنی در این روایات: الف) به صراحت عباراتی را که حضرت ابراهیم و حضرت یوسف8 بر زبان رانده­اند حقیقی نمی‌داند، ب) وقوع آنچه را که این انبیا در کلامشان بدان مدعی هستند رد می­کند، ج) اهل­بیت: قسم جلاله می­خورند که آنها دروغ نگفته­اند.

3-4-2. نظریه اصلاح

   دیدیم که کلام اهل­بیت: در این باره عبارت از نفی اقدام و در عین حال، نفی کذب است. و در نهایت، نظریه اصلاح ارائه شده است.

   در روایتی دیگر از امام صادق7 درباره سخن حضرت ابراهیم7 و حضرت یوسف7 در قرآن کریم می‌فرماید: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا» إِرَادَةَ الْإِصْلَاحِ، وَ دَلَالَةً عَلَى أَنَّهُمْ لَا يَفْعَلُونَ. وَ قَالَ يُوسُفُ7 إِرَادَةَ الْإِصْلَاحِ. (کلینی، 1407ق، ج2، ص342)؛ به راستى حضرت ابراهيم7 فرمود: «بلكه بزرگشان اين كار را كرده است» به قصد اصلاح (سامان دادنِ حال گمراهى بت­پرستان و حفظ جان خود) و استدلال بر اينكه بت‏ها كارى نمى‏كنند و نمى‏توانند بکنند، و حضرت يوسف7 هم به قصد اصلاح (سامان دادنِ حال پدر و برادران خود) فرمود: «به راستى شماها دزد هستيد».

   با توجه به آنچه که در ادامه خواهد آمد، در گفتمان اهل­بیت: توجیه اقدامات این دو نبی الهی در آیات قرآن کریم در قاعده اصلاح (بین الناس) می­گنجد و دست­کم انگیزه برای اصلاح با انگیزه کذب قطعاً متفاوت است. اکنون برای تفهیم این قاعده به تحلیل روایات مرتبط با این حقیقت پرداخته می­شود.

   ردّ پای این نظریه در منابع حدیثی اهل سنت و شیعه به طور شایانی یافت می­شود؛ برای نمونه:

   «سَمِعَتْ رَسُولَ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم)‏ يَقُولُ: لَيْسَ الْكَذَّابُ الَّذِی‏ يُصْلِحُ‏ بَيْنَ‏ النَّاسِ» (احمد بن حنبل، بی­تا، ج6، ص403)؛ شنیدم که رسول خدا6 می­فرمود: کسی که بین مردم اصلاح می­کند کذّاب نیست.

الف) چیستی اصلاح؟

   اصلاح هم­ریشه­ با صلاح که در معنای مقابلِ فساد ذکر شده؛ پس اصلاح نقیض افساد است. (راغب اصفهانی، 1412ق، ج 1، ص489؛ طریحی، 1375، ج2، ص387؛ ابن منظور، 1414ق، ج2، ص517) در قرآن کریم این دو مقابل هم ذکر شده­اند: «وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها... .» (اعراف:56 و 85) لذا اصلاح به محو فساد حاضر و موجود (راغب اصفهانی، 1412ق، ج1، ص490) و نیز به ایجاد خیر و ثواب در کارها معنی شده است. (فیومی، 1414ق، ج2، ص 345) در معنای «إِصْلاحٍ بَيْنَ النَّاسِ‏»، «التأليف بينهم بالمودة» (ایجاد همنوع­دوستی، محبت و آشتی بین مردم) نیز بیان شده است. (طریحی، 1375، ج 2، ص 387)

   اما در تبیین ماهیت و مقصود از اصلاحی که در این روایت آمده، از روایات مرتبط با این مسئله دو نوع نگاه قابل برداشت است. بخشی از روایات، اصلاح را به نوعی همگام با کذب دانسته­اند، اما به نحوی است که آن را خارج از نتیجة آن می‌دانند؛ یعنی از حیث عقوبت و به تعبیر روایت از لحاظ مسئولیت است. بخشی دیگر اصلاح را در قبال کذب، و صدق دانسته، قائل به تقسیم سومی در کلام هستند. اما وجه مشترک این دو نگاه این است که بی­شک اصلاح سخنی است غیرواقع، و با انگیزه کاملاً متفاوت با انگیزه کذب و دروغگویی. و نقطه افتراق این دو دیدگاه در روایت، قرار گرفتن اصلاح ذیل وجه کلام در کذب، اما با انگیزه متفاوت از کذب، یا اینکه اصلاح قسم سومی از وجه کلام می­باشد. 

1) روایات دسته اول

   در این روایات که در اصول کافی آمده، به نوعی از اصلاح، اطلاق به کذب شده است. آنها عبارتند از:

1) إِنَّ اللَّهَ أَحَبَّ اثْنَيْنِ وَ أَبْغَضَ اثْنَيْنِ؛ أَحَبَّ الْخَطَرَ فِيمَا بَيْنَ الصَّفَّيْنِ وَ أَحَبَّ الْكَذِبَ فِی الْإِصْلَاحِ؛ وَ أَبْغَضَ الْخَطَرَ فِی الطُّرُقَاتِ وَ أَبْغَضَ الْكَذِبَ فِی غَيْرِ الْإِصْلَاح‏. (کلینی، 1407ق، ج2، ص 342)؛ همانا خداوند دو کار را دوست و دو کار را دشمن دارد، دوست دارد خرامندگى (و با تبختر راه رفتن) را در ميان دو صف (از لشكر اسلام و كفر)، و دوست دارد دروغ گفتن را در جاى اصلاح، و دشمن دارد خرامندگى در راه‌ها را، و (نیز) دشمن دارد دروغ گفتن را در غير مقام اصلاح‏.

2) كُلُّ كَذِبٍ مَسْئُولٌ عَنْهُ صَاحِبُهُ يَوْماً إِلَّا كَذِباً فِی ثَلَاثَةٍ: رَجُلٌ كَائِدٌ فِی حَرْبِهِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُ، أَوْ رَجُلٌ أَصْلَحَ بَيْنَ اثْنَيْنِ يَلْقَى هَذَا بِغَيْرِ مَا يَلْقَى بِهِ هَذَا يُرِيدُ بِذَلِكَ الْإِصْلَاحَ مَا بَيْنَهُمَا .... الحدیث (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 342)؛ از هر دروغگو در روزى بازپرسى شود جز در سه جا؛ يكى مردى كه در نبرد خود (با دشمنان دين) راهکاری بجوید كه گناهى بر او نيست، ديگری مردى كه ميان دو تن را سازش دهد و اصلاح كند، به گونه­ای برخورد كند به غير آنچه با ديگرى برخورد می­كند، و مقصودش از اين كار اصلاح ميان آن دو باشد ... تا آخر حدیث.

   توضیح: از عبارت "أَحَبَّ الْكَذِبَ فِی الْإِصْلَاحِ" در روایت اول و "كُلُّ كَذِبٍ مَسْئُولٌ عَنْهُ صَاحِبُهُ يَوْماً إِلَّا كَذِباً فِی ثَلَاثَةٍ" در روایت دوم به دست می­آید که اصلاح قسمی از کذب است، اما کیفری متوجه این عمل نیست؛ یعنی از جمله مواردی است که اجازه داده شده است دروغ گفته شود. بنابراین، با این توجیه، انگیزۀ حضرت ابراهیم7 در این موارد اصلاح قوم خویش بوده است تا دست از اقدامات نابخردانة خویش بردارند. دربارۀ حضرت یوسف7 نیز گويا مقصود اصلاح بين خود و برادرانش دربارۀ نگهداشتن برادرش بنيامين نزد خود و گردن نهادن آنها به اين كار بوده است.

2) روایات دسته دوم

   در روایاتی که ذیل نظریه اهل­بیت: مطرح شد، در این موارد نفی کذب شده، در حالی که صدقی وجود ندارد. اگر سخن در صدق و کذب خلاصه می­شود، پس کلام در اینجا باید بر چه وجهی حمل شود؟

   حقیقت آن است که از روایات برداشت می­شود، این نوع موارد هرگز دروغ نیست و داخل در کذب نمی­شود. (در ادامه نیز جهت اثبات مدعا به نمونه­های دیگری از آن اشاره خواهد شد)، چون سخن کذب در موارد اضطرار نیز دروغ است، اما حکم شرعی مترتّب بر آن در اینجا برداشته می­شود، ولی جواز بر انجام آن را داریم؛ یعنی حرام نیست، ولی ماهیتش همان کذب است بدون حرمت شرعی؛ مثلاً در قاعدة «اکل میته در شرایط اضطرار» عمل خوردن انجام می­شود، بدون اینکه فعل حرامی صورت گیرد؛ یعنی حکم شرعی آن در این شرایط برداشته می­شود، ولی اصل فعل صورت گرفته است؛ در حالی که - همانطور که گفته شد- کذب یا حتی دروغ مصلحتی و توریه نیز بر انبیا شایسته نیست. (نک: طباطبایی، 1374ش، ج 17، ص 148؛ مکارم شیرازی، 1374ش، ج ‏19، ص 92)

   اما در این دیدگاه، ادعا آن است که اساساً ماهیت چنین سخنی از سنخ دروغ نیست و وجه کلام ماهیتی دیگر دارد. علت اصرار پژوهشگر بر عبارت "غیر واقع‌گویی" در این مورد، نشان دادن تمایز بین این وجه سخن با دروغ است. البته لغت­شناسان صدق و کذب را نقیض یکدیگر می­دانند؛ اما به نظر می­رسد کلام از لحاظ منطقی یا مطابق واقع است و یا مطابق واقع نیست؛ یعنی ماهیت هر سخنی از این دو حالت خارج نیست. در حالت اول مساوی با صدق است، اما در حالت دوم (غیرواقع بودن) – با توجه به گفتمان اهل­بیت: - برداشت می­شود که یا کذب است یا اصلاح. به عبارتی، هر سخن غیرواقعی – با توجه به رویکرد دینی- مساوی کذب نیست، هرچند کذب در شمارِ کلام غیرواقع است. مشاهده می­شود با این نگاه، ارتفاع نقیضین نیز رخ نخواهد داد و لذا اصلاح در این قسم از کلام می­گنجد. در یک نگاه، کلامِ: 1. مطابق واقع (صدق) 2. عدم مطابقت با واقع (کذب، اصلاح) است؛ بنابراین، هر "غیر واقع­گویی"، کذب نیست.

   ریشۀ این ادّعا روایاتی است که ما را به این حقیقت رهنمون می‌سازد. در روایتی از امام صادق7 به صراحت به این مسئله اشاره می‌شود. ایشان سخن را بر سه وجه حمل کرده و می­فرمایند: «الْكَلَامُ ثَلَاثَةٌ: صِدْقٌ وَ كَذِبٌ وَ إِصْلَاحٌ بَيْنَ النَّاس‏» (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 341)؛ کلام سه گونه است؛ اول: صدق، دوم: کذب، و سوم: اصلاح میان مردم.

   در این نظریه، تقسیم کلام تنها به دو نوع صدق و کذب، منتفی است و قسم دیگری (اصلاح میان مردم) بر آن اضافه شده است.

   بار دیگر به عبارات احادیث یادشده توجه کنید: «والله ما كان سقيما و ما كذب»، «و ما فعله كبيرهم و ما كذب» و «والله ما كانوا سرقوا و ما كذب». نفی صدق و نفی کذب در این موارد، خود گویای این حقیقت است که قسم سومی وجود دارد. روایت «الْكَلَامُ ثَلَاثَةٌ صِدْقٌ وَ كَذِبٌ وَ إِصْلَاحٌ بَيْنَ النَّاس» نیز در واقع مُبیّن و به نوعی شاهد جمع روایاتی است که هم کذب و هم صدق را از افعال این دو نبیّ الهی نفی می‌کنند. 

   در روایتی دیگر امام صادق7 تصریح می­کند که: «الْمُصْلِحُ لَيْسَ بِكَذَّابٍ» (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 342). عبارت «الْمُصْلِحُ لَيْسَ بِكَذَّابٍ»، خود بزرگترین دلیل بر این است که ماهیت سخن اصلاحی با دروغ به کلی فرق می­کند.

   روایت زیر نیز به صراحت به وجود رابطه بین مصلح و آیات مذکور اشاره دارد. امام صادق7 از قول رسول خدا6 عبارتی شبیه عبارت قبلی دارد، مبنی بر اینکه "لَاكَذِبَ عَلى‏ مُصْلِحٍ"، یعنی اتهام دروغ­گویی بر مصلح روا نبوده و مصلح، دروغگو نیست. حضرتش در ادامه به آیات مذکور استناد می­کند:

   «عَنْ أَبِی­عَبْدِاللَّهِ (عليه السلام)، قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلى الله عليه و آله): لَاكَذِبَ عَلى‏ مُصْلِحٍ»؛ ثُمَّ تَلَا: «أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ»، ثُمَّ قَالَ‏: «وَاللَّهِ، مَا سَرَقُوا، وَ مَا كَذَبَ»؛ ثُمَّ تَلَا: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُم‏ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ» ثُمَّ قَالَ: «وَاللَّهِ، مَا فَعَلُوهُ، وَ مَا كَذَبَ». (کلینی، 1407ق، ج 2، ص343)

   از مطالب گفته شده، به خوبی روشن شد که در دیدگاه اهل­بیت: چنین مواردی در قاعدة دروغ نمی­گنجد، بلکه ماهیتی دیگر دارد. سنخ سخن نیز، از ماهیت کذب نبوده است و با قاعدة اضطرار نیز همراه نیست؛ بلکه در بیانات فقهی اهل­بیت: بدان "اصلاح" گفته می­شود، با ماهیتی کاملاً متفاوت از صدق و کذب. یعنی می­خواهد بگوید در این آیات که حضرت ابراهیم و حضرت یوسف8 کلامی را بر زبان راندند، این کار را انجام دادند و دروغ نیز نگفتند، بلکه کار آنها اصلاح بود. تأکید اهل­بیت: بر تمایز کذب با اصلاح نیز در روایات مشخص شد.

   با این قاعده که بر اساس ارائۀ خانوادۀ حدیثی و روایات هم­مضمون، آن هم در مصدر مهمی چون «کافی» کلینی تبیین شد، نه اشکالات رویکرد صدق­گرا مطرح می‌شود که مجبور شویم دلایلی غیرمنطقی در اثبات صدق در کلام آنها بیاوریم، نه نیاز به رویکرد کذب­گرا است تا با قبول ظاهرِ آیات، مجبور به توجیه اقدام دو نبیّ الهی شویم و کذب را متوجه آن انبیای عظام کنیم؛ نتیجه آنکه اتهام به نسبیت در اخلاق در اسلام را متوجه خود سازیم.

   دیگر سخن اینکه بعضی از این روایات در تفاسیر شیعه ذیل این آیات ذکر شده­اند، و حتی بعضی مجموعة این روایات را نیز ذکر کرده­اند (نک: شبر، 1407ق، ج3، ص 295)، اما به این رویکرد توجه نشده و غالباً این روایات در تأیید و توجیه دو دیدگاه اول – صدق­گرایانه و کذب­گرایانه- به کار رفته است. غالب مفسرانی که از روایات اهل­بیت: به عنوان استشهاد استفاده نموده­اند، در تأیید این نظر که این روایات، نشان­دهندة جواز توریه یا تقیه هستند (به عنوان نمونه، نک: صادقی تهرانی، 1365ش، ج ‏25، ص173؛ تفسیر هدایت، 1377ش، ج‏11، ص250) آن را ذکر کرده­اند، غافل از اینکه این روایات تنها نافی کذب انبیا هستند. لذا به نظر می­رسد تأکیدات روایات شیعه در این باره، برای اثبات توریه بودن سخن حضرت ابراهیم یا حضرت یوسف8 نیست، بلکه تأکید و تصریح بر "نفی کذب بودنِ" آن است. روایات صحیح و موجود در منابع اصیل شیعه، مکرر تأکید کرده­اند که حضرت ابراهیم و حضرت یوسف8 دروغ نگفتند. (نک: ایروانی، 1391، ص102) به نظر می­رسد همسان­پنداریِ اصلاح با دروغ در شرایط اضطرار و مصلحت، توریه و تقیه، در تفسیر این آیات و نیز حصر کلام در صدق و کذب، دو نگاه یکجانبه­گرایانه (صدق­گرایانه و کذب­گرایانه) در تفسیر این آیات پدید آورده و سبب توجیه روایات تفسیری این موضوع شده است. به بیان دیگر، در تفاسیر شیعه گمان رفته که کلام در صدق و کذب منحصر است، لذا این دست روایات را یا در تأیید صداقت انبیا ذکر می­کردند (رویکرد صدق­گرایانه) و یا در تأیید کذب انبیا در شرایط اضطرار و تقیه و ... (رویکرد کذب­گرایانه). حتی عبارت اصلاح نیز در تأیید "دروغ در شرایط اضطرار و تقیه" به کار رفته، که به زبان مردم بدان "دروغ مصلحتی" گفته می­شود.

3) جمع­بندی روایات اصلاح

   در جمع­بندی این روایات باید به مؤلفه­های ماهوی و صوری صدق و کذب توجه کرد. اگر کذب خبری است که مطابق واقع نیست و در این مورد با اصلاح وجه یکسانی دارد، پس صورت کذب با اصلاح یکسان است، سخنی غیرواقع. اما نتیجۀ کذب، فساد است؛ در حالی که بیان شد اصلاح دقیقاً مقابل فساد است؛ پس بدین رو ماهیت کذب و اصلاح به طور کلی متفاوت است، چرا که انگیزه در کذب، گمراه ساختن مخاطب است که به فساد می‌انجامد، اما انگیزه در اصلاح، تألیف قلوب و مقابله با فساد است.

   بنابراین با این نگاه می­توان گفت که روایات دسته اول که به نوعی اطلاق به کذب نموده و اصلاح را از مستثنیات کذب دانسته­اند، ناظربه مؤلفه­های صوری کلام­اند که "غیر واقع­گویی" است، یعنی شکل و صورت کلام اصلاحی همچون کذب است که هر دو سخنی غیرواقعی هستند؛ اما اصلاح، کذب نکوهیده نیست، چون هدفش اصلاح است نه افساد. در حالی که روایات دسته دوم – که اصلاح را قسم سومی از کلام می­دانند که در تقابل با صدق و کذب­اند - ناظر به مؤلفه­های ماهیتی آنهاست؛ چرا که در توضیح اصلاح گفته شد که ماهیت آن ایجاد خیر و ثواب و ضد فساد است، اما ماهیت کذب، فساد و گمراهی است. پس ماهیت هر دو با هم متفاوت است.

   آنجا که در روایت می­فرماید: "وَ اللَّهِ، مَا سَرَقُوا وَ مَا كَذَبَ" یا اینکه "الْمُصْلِحُ لَيْسَ بِكَذَّابٍ" دقیقاً ناظر به تفاوت ماهوی کذب و اصلاح است. به عبارتی، اصلاح از لحاظ ماهیت و هدف در تقابل کامل با کذب است، چون هدف کذب، افساد و هدف این سنخ کلام، اصلاح است. پس یک گروه از این دو دسته روایات، ناظر به وجوه ماهیتی اصلاح و گروه دیگر ناظر به جنبۀ صوری اصلاح هستند. آنجا که روایات اصلاح را کذب ممدوح می­داند مربوط به وجه صوری آن دو است و آنجا که اصلاح را جدای از کذب و وجه سوم کلام می­داند، مربوط به وجه ماهوی اصلاح با کذب است که با هم تفاوت دارند.

   البته چه این وجه جمع مورد پذیرش باشد یا نباشد و حتی مخالف این جمع ادعا گردد و روایات دسته دوم را داخل در اطلاق کذب بداند، از این گفتمان در هر دو حالت به این نتیجه می‌رسیم که تبیین منتسب به اهل­بیت: در تفسیر این آیات، اندیشۀ اصلاح­گری است و بس. بدین­رو، از مجموع این روایات - که تحلیل هریک گذشت- دست­کم و قدر مشترک هر دو صنف از روایات، به دست می­آید که:

   نخست: رویکرد صدق­گرایانه در تفسیر این آیات - مطابق روایات یادشده در هر دو حالت - مورد تأیید نیست.

   دوم: اتهام کذب بر انبیا حتی در این موارد، مطلقاً مردود است.

   سوم: تبیین اهل­بیت: از این آیات، اندیشۀ اصلاح است. وجه اشتراک اندیشه اصلاح - در این روایات تبیینی از آیات - با کذب، همان "سخن غیر واقع" است که یا از استثنائات کذب و در این صورت، بلا عقاب و مسئولیت است؛ یا اینکه اساساً کذب نبوده و نوع سومی از کلام است.

   چهارم: دست­کم اینکه انگیزه در اصلاح کاملاً متفاوت با انگیزه در کذب حقیقی است.

   البته باید به این نکته نیز توجه کرد که هدف پژوهشگر تأیید یا نفی کذب در موارد اضطرار یا آن مواردی که فقها حکم به جواز آن داده­اند، نمی­باشد؛ بلکه هدف تبیین اشکال و ابهامِ پیش­آمده در مورد این آیات است که با نظریۀ اصلاح قابل حل است. از این ­رو، در جواز توریه و دروغ در موارد اصلاح بین الناس و اضطرار، فقها به طور مبسوط سخن گفته­اند. پژوهشگر همّت خویش را بر تبیینِ ابهام این آیات گذاشته است، نه بررسی و مرور فتاوای شرعی در این باره.

4. نتیجه­گیری

   با تحلیل، تطبیق و نیز نقد و بررسی دیدگاه­های مفسران عامه و خاصه از تفسیر آیات کذب انبیا مشاهده شد که بر هریک از دیدگاه­های موجود، اشکالات و نقدهایی وارد است، لذا نمی­توان ادعا کرد که تبیین­های ارائه شده در این رویکردها (چه صدق­گرایانه و چه کذب­گرایانه) تبیینی دقیق و خالی از اشکال است. اما با توجه به رویکرد سوم که همان تفسیر مکتب اهل­بیت: بوده، و فهم آن و ارائه نظریه­ای که بیان شد، می­توان تفسیری دقیق از این آیات را به دست آورد که اشکالات دو رویکرد قبلی را نداشته و در عین حال، به نوعی مکمل آن دو رویکرد نیز باشد. این دیدگاه ایرادهای موجود در این دو رویکرد را رفع خواهد کرد و این حقیقتی است که تا کنون کمتر بدان توجه شده است؛ لذا در این مورد نظریه کذب انبیا نادرست است و در گفتمان مکتب اهل­بیت: بدان "اصلاح" گفته می­شود که دست­کم با انگیزۀ کذب حقیقی کاملاً متفاوت است.

   در غالب موارد، توجه به رویکرد اهل­بیت: در تفسیر آیات مشکله همراه با تحلیل و دقت وافر، می­تواند راهگشا باشد. لذا پیشنهاد پژوهشگر در این باره آن است که مفسران با اهتمام و توجه و روی­آوری به مکتب تفسیری اهل­بیت: و بررسی دقیق­تر و تحلیل آن، به درک بهتر و دقیق­تری از آیات قرآن می‌رسند که مقاله حاضر تنها نمونه­ای از آن بود.

 

منابع

قرآن کریم

1. ابن ابى­حاتم، عبدالرحمن بن محمد (1419ق)، تفسير القرآن العظيم (ابن ‏ابى‏حاتم)، مكتبة نزار مصطفى الباز، عربستان سعودى، تحقيق: اسعد محمد الطيب.

2. ابن عربى، محمد بن عبدالله بن ابوبكر (بی­تا)، احكام القرآن (ابن العربى)، بی­نا، بی­جا.

3. ابن جوزى، ابوالفرج عبدالرحمن بن على (1422ق)، زاد المسير فى علم التفسير، دار الكتاب العربي، بیروت.

4. ابن كثير دمشقى، اسماعيل بن عمرو (1419ق)، تفسير القرآن العظيم (ابن كثير)، دار الكتب العلمية، بيروت.

5. ابن منظور، محمد بن مكرم (1414ق)، لسان العرب، 15جلد، دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع - دار صادر، بيروت، چاپ سوم.

6. ابوالفتوح رازى، حسين بن على (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد.

7. احمد بن حنبل (بی­تا)، المسند، بی­نا، بیروت.

8. اصفهانى، سيده نصرت امين (1361ش)، مخزن العرفان در تفسير قرآن، نهضت زنان مسلمان، تهران.

9. اندلسى، ابوحيان محمد بن يوسف (1420ق)، البحر المحيط فى التفسير، دار الفكر، بيروت.

10. ایروانی، جواد (1391)، بازخوانی روایات توریه و حکم آن، دو فصلنامه حدیث­پژوهی، سال 4، شماره 8.

11. آلوسى، سيد محمود (1415ق)، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، دار الكتب العلميه، بيروت، چاپ اول.

12. بحرانى، سيد هاشم (1416ق)، البرهان فى تفسير القرآن، بنياد بعثت، تهران.

13. بغوى، حسين بن مسعود (1420ق)، معالم التنزيل فى تفسير القرآن، دار احياء التراث العربى، بيروت.

14. ثعالبى، عبدالرحمن بن محمد (1418ق)، جواهر الحسان فى تفسير القرآن، دار احياء التراث العربى، بیروت.

15. ثعلبى نيشابورى، ابواسحاق احمد بن ابراهيم (1422ق)، الكشف و البيان عن تفسير القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت.

16. جصاص، احمد بن على (1405ق)، احكام القرآن (جصاص)، دار احياء التراث العربى، بيروت.

17. دستغيب شيرازى، سيد عبدالحسين (1362ش)، گناهان كبيره، قم، اسلامى.

18. راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1412ق)، المفردات في غريب القرآن، دمشق- بيروت، دارالعلم -الدار الشامية.

19. رفیع­پور سید مهدی (1389)، توریه، مجله فقه اهل­بیت:، سال 16، شماره­های 63 و64.

20. زحيلى، وهبة بن مصطفى (1418ق)، التفسير المنير فى العقيدة و الشريعة و المنهج، دار الفكر المعاصر، بيروت - دمشق، چاپ دوم.

21. سيد بن قطب، ابن ابراهيم شاذلي (1412ق)، فى ظلال القرآن، دار الشروق، بيروت- قاهره، چاپ هفدهم.

22. سيوطى، جلال الدين (1404ق)، الدر المنثور فى تفسير المأثور، كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، قم.

23. شبر، سيد عبدالله (1407ق)، الجوهر الثمين في تفسير الكتاب المبين، مكتبة الألفين، كويت.

24. شریف عسکری، حسین (1390)، جواز دروغ از منظر روایات، فدک سبزواران، سال 2، شماره 8.

25. صادقى تهرانى، محمد (1365ش)، الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن، انتشارات فرهنگ اسلامى، قم، چاپ دوم.

26. صادقى تهرانى، محمد (1419ق)، البلاغ فى تفسير القرآن بالقرآن، بی­نا، قم، چاپ اول.

27. طباطبایی، سید محمدحسین (1374ش)، ترجمه المیزان فی تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزه علميه، قم.

28. طباطبایی، سید محمدحسین (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزه علميه، قم.

29. طبرسی، فضل بن حسن (1360ش)، ترجمه مجمع البيان فى تفسير القرآن، انتشارات فراهانى، تهران، چاپ اول.

30. طبرسى، فضل بن حسن (1372ش)، مجمع البيان فى تفسير القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران، چاپ سوم.

31. طبرى، ابوجعفر محمد بن جرير (1412ق)، جامع البيان فى تفسير القرآن، دار المعرفه، بيروت، چاپ اول.

32. طريحي، فخرالدين بن محمد (1375ش)، مجمع البحرين، 6 جلد، مرتضوى، تهران، چاپ سوم.

33. طوسى، محمد بن حسن (بی­تا)، التبيان فى تفسير القرآن، دار احياء التراث العربى، بيروت.

34. طيب، سيد عبدالحسين (1378ش)، اطيب البيان في تفسير القرآن، انتشارات اسلام، تهران.

35.عروسى حويزى، عبدعلى بن جمعه (1415ق)، تفسير نور الثقلين، انتشارات اسماعيليان، قم.

36. فخر رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر (1420ق)، مفاتيح الغيب، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ سوم.

37. فراء، ابوزكريا يحيى بن زياد (بی­تا)، معانى القرآن، دار المصريه للتأليف و الترجمه، مصر، چاپ اول.

38. فيومى، احمد بن محمد (1414ق)، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، 2جلد، مؤسسه دار الهجرة، قم، چاپ دوم.

39. قرائتى، محسن (1383ش)، تفسير نور، مركز فرهنگى درسهايى از قرآن، تهران.

40. قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا (1368ش)، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، تهران، چاپ او.ل

41. كاشانى، ملا فتح­الله (1336ش)، تفسير منهج الصادقين فى الزام المخالفين، علمى، تهران.

42. كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق (‏1407ق)‏، الكافي، دار الكتب الاسلامية، تهران، تحقیق: علی اکبر غفارى و آخوندى.

43. مترجمان (1377ش)، تفسير هدايت، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، چاپ اول.

44. مجلسی، محمدباقر (1403ق‏)، بحار الانوار، دار احياء التراث العربي، بیروت‏.

45. مكارم شيرازى، ناصر (1374ش)، تفسير نمونه، دار الكتب الاسلامية، تهران.

46. مكارم شيرازى، ناصر (1373ش)، ترجمه قرآن (مكارم)، دار القرآن الكريم، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامى، قم.

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: