اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
مروری بر دو مقاله در بارة حجیت جمعیة قرآن و عترت مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 67
دوشنبه ، 7 مهر 1399 ، 11:29

چکیده: این مقاله با مروری بر کتاب "شرح محتوایی رسالة تبارک" و دو مقاله که در فصلنامه سفینه پیرامون این کتاب نوشته شده، توضیحاتی بر دیدگاه میرزا مهدی اصفهانی در بارة حجیت جمعیة قرآن و عترت بیان می‌دارد. اصل نفی تشبیه میان خدا با مخلوق، و در پی آن عدم مشابهت کلام خدا با کلام بشر، با تبیین‌های مختلف در این مقاله بحث شده و به نتایجی رسیده است.

کلیدواژه‌ها: شرح محتوایی رسالة تبارک (کتاب)؛ حجیت قرآن، حجیت جمعیة قرآن و عترت؛ نفی تشبیه میان خدا با مخلوق؛ عدم مشابهت کلام خدا با کلام بشر؛ اصفهانی، مهدی.

 

  

 

اشاره

   پس از انتشار کتاب «شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک» (تهران: منیر، 1395) و پس از آن، مقالة «دیدگاه میرزای اصفهانی درباره تأثیر اصل نفی تشبیه در حجیت جمعیة قرآن کریم» (سفینه، شماره 58، بهار 1397، ص 149-185) چنین گمان می‌رفت که تأمل و دقت در بیانات وافی و توضیحات کافی مؤلف، در آن کتاب و مقاله جای هیچ گونه ابهامی‌ را در اذهان دانشوران و فرهیختگان باقی نمی‌گذارد و پس از آن نیازی به قلم فرسایی و توضیح و تکثیر در کلام نیست.

   اما پس از انتشار مقالة «بازخوانی آثار نفی تشبیه در کلام الله» (سفینه، شماره 61، زمستان 1397، ص 110-142) متأسفانه معلوم شد که چنین نشده و بعضی نکاتی که تصور می‌شد یا بیّن الثبوت است و یا مفروع عنه و بی‌نیاز از توضیح واضحات، مغفول مانده است.

   باری، ما در این مقاله به این مطلب خواهیم پرداخت که نادیده گرفتن یک اصل عقلی ساده ولی بسیار مهم از جانب ناقد محترم، موجب انباشته شدن نقدهای متعدد از سوی ایشان بر کتاب «شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک» و مقالة «تأثیر اصل نفی تشبیه » شده است. این بی‌توجهی در نهایت، ناخواسته به تشبیه فعل خدا (به معنای مصدری) با فعل بشر منتهی شده است؛ آنچه ناقد محترم به شدت از آن گریزان هستند.

   آن اصل عقلی ساده همان ارتباط ذاتی است که میان «فاعل»، «فعل» و «مفعول» او برقرار است. این ارتباط بدان معنی است که هر «مفعول»، نتیجه و محصول «فعلِ» «فاعل» آن است. بر همین اساس، کلام خداوند (قرآن) نیز نتیجة «تکلم الهی» است. یعنی ارتباطی ذاتی میان کلام خدا و تکلم الهی برقرار است که این ارتباط، مانع از تشبیه این کلام با کلام‌های دیگر است. چون فاعل این فعل (تکلم) خداوند است و بدون در نظر گرفتن این رابطه، نمی‌توان الفاظی را کلام الهی و مفعول او به شمار آورد و به صفاتی متصف دانست.

مقدمه

   اگر بخواهیم میان دو مقالة «تأثیر اصل نفی تشبیه» و «بازخوانی آثار نفی تشبیه» داوری کنیم که کدام یک در ادعای انتساب کلام خود به مرحوم میرزای اصفهانی مطابق با واقع است، باید دید که هر کدام به چه میزان توانسته است کلام خود را به کلمات و عبارات آن مرحوم به شکل صحیح و موزون استناد دهد. البته لازمة این کار، شناخت دقیق از مبانی عمیق و استوار ایشان در ابواب مختلف معارف، اصول فقه و مباحث علوم قرآنی است. هرکس می‌خواهد مطلبی را به ایشان نسبت دهد، باید در این سه حوزه به شکل جدّی وارد باشد و با این پشتوانه و با بررسی تمامی ‌آثار مرحوم میرزای اصفهانی مطالبی را به ایشان مستند سازد. در کتاب «شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک» و آنگاه مقالة «تأثیر اصل نفی تشبیه» به طور محسوس، فراوان مشاهده می‌شود که مؤلف محترم عبارات مرحوم میرزا را از آثار مختلف ایشان نقل کرده و معانی استنباطی خود را با استفاده و تکیه به کلام ایشان ارائه می‌دهد؛ در حالی که در نقد مذکور و مقالة پس از آن، به هیچ وجه استنادی به هیچ کدام از عبارات مرحوم میرزای اصفهانی دیده نمی‌شود؛ امّا با این حال، ناقد محترم نظریة خویش را به ایشان نسبت می‌دهد!

   در آغاز برای روشن شدن تأثیر اصل عقلی عدم مشابهت در بحث حجیت جمعیه به عباراتی از کتاب «شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک» اشاره می‌کنیم:

   «مبنای مصنف در پی ریزی حجیت اجتماعیة قرآن و عترت:، ابتکاری و بی‌سابقه است. چون پایة این بحث را اصل عقلی و نقلی «عدم مشابهت کلام خدا با کلام بشر» قرار داده است. بر اساس این مبنا، متن مکتوب قرآن کریم بدون وجود پیامبر اکرم6 و عترت ایشان فاقد هرگونه حجیتی است؛ چون اگر وجود مقدس آنان از کنار قرآن برداشته می‌شدند، خط و رسم قرآن حکم نقش‌هایی را پیدا می‌کرد که بر روی لوحی نگاشته شده و ما اصلاً نمی‌فهمیدیم که از کجا آمده و چه بهره‌ای از آن برده می‌شود.

   با توجه به این مبنا، باید بگوییم که حجیت آیه آیة قرآن کریم – حتی آیاتی که از نصوص و محکمات به شمار می‌آیند- منوط به ارائه و معرفی پیامبر اکرم6 بوده و بنابر این حجیت «استقلالیه» ندارد. آیاتی هم که جزء محکمات قرآنند و سند حقانیت پیامبر اکرم6 به حساب می‌آیند و ایشان به برهانیت آن‌ها بر رسالت خود استناد می‌کردند، تا وقتی از جانب خود ایشان به عنوان «کلام الله» مطرح نمی‌شدند، دلالت بر مقصود آن حضرت نداشتند. باید آن حضرت، ابتدا آیه یا آیاتی را تلاوت می‌کردند و در حقیقت با سیرة عملی خود، آن‌ها را به عنوان «کلام» خدا ارائه می‌دادند، تا بعد به واسطة فانی بودن آن کلام در مقصود متکلم، عنوان آیه و برهان بر الهی بودن پیامبر اکرم6 را پیدا کند. اگر به فرض، خط و نوشتة همان آیات روی لوحی ثبت شده و در گوشه‌ای افتاده بود و پیامبر6 هم به عنوان سند رسالتشان به آن هیچ استنادی نمی‌کردند، به چه دلیل می‌توانستیم آن مکتوب را آیه و برهان رسالت رسول خدا6 بدانیم؟

   متأسفانه در بحث حجیت قرآن کریم، این حقیقت نادیده گرفته می‌شود و اصلاً مورد توجه واقع نمی‌گردد. لذا تصور می‌شود که قرآن منهای پیامبر اکرم6 می‌تواند سند حقانیت آن حضرت شمرده شود.» (شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک، ص 219 و 220)

   مؤلف کتاب «شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک» تحت دو عنوان «تأثیر اصل عدم شباهت در سرتاسر بحث حجیت قرآن» و «وجود برخی نتایج مشابه با وجود تفاوت مبنا و مسیر» اثر منحصر به فرد این اصل در بحث حجیت جمعیه و تفاوت آن با دیدگاه اصولیین را این گونه بیان می‌کند:

   «البته بحث دربارة جهت وابستگی کلام خدا به پیامبر اکرم6، به طور معمول تحت عنوان «حجیت جمعیه قرآن و اهل بیت:» طرح نمی‌شود. اما ... ارتباط عمیق و ریشه‌ای آن با حجیت جمعیة آیات قرآن، قابل انکار نیست. در حقیقت، روش صحیح اثبات «حجیت جمعیه قرآن و اهل بیت:» از همین نقطه آغاز می‌گردد.

    مباحثی که در کتب اصولی تحت عنوان «حجیت جمعیه» یا «انفرادیه»ی قرآن مطرح شده، مربوط به بعد از این مرحله است. مصنف محترم [یعنی میرزای اصفهانی] در همة رساله‌های اصولی خود و نیز در درس‌های خود ... این بحث ریشه‌ای و مبنایی را تحت عنوان «عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر»، مطرح فرموده و با مبنا قرار دادن آن به بحث حجیت ظواهر و نصوص قرآنی پرداخته است.

   البته چون اصل عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر، یک اصل عقلی و غیرقابل تخصیص است، قابل کنار گذاشتن نیست؛ بلکه در همة مراحل بحث حجیت قرآن، نقش و تأثیر خود را حفظ می‌کند.» (همان، ص 222)

    «نتایجی که با قبول این اصل – به عنوان پایه و اساس بحث- گرفته می‌شود، گاهی کاملا مشابه با نتایجی است که برخی اصولیین دیگر با وجود قائل نبودن به این اصل به آن ملتزم شده‌اند. در این موارد باید توجه کرد که شباهت برخی نتایج، تفاوت بنیادینی را که در اصل و مبنای آن‌ها وجود دارد، تحت الشعاع قرار ندهد. به عنوان مثال در ادامة مباحث، روشن خواهد شد که از دیدگاه مصنف، نصوص و محکمات قرآن بدون اینکه در مورد آن‌ها نیاز به فحص از قرائن منفصله باشد، بر مراد قطعی خداوند دلالت دارند. برخی اصولیین هم که به اصل مبنایی مصنف معتقد نیستند، دقیقاً به همین نتیجه ملتزم می‌باشند. شباهت در این نتیجه نباید باعث شود که سیر مصنف در رسیدن به آن نادیده گرفته شود و مبنای عقلی ایشان بی‌فایده و بدون ثمر تلقی گردد ... باید گفت که مصنف در خصوص نصوص و محکمات هم به حجیت استقلالیه قائل نیست؛ در حالی که برخی اصولیین دیگر، که به همان نتیجه ملتزم هستند، حجیت استقلالیة قرآن را حتی در غیرنصوص و محکمات قائل می‌باشند. بنابراین از التزام به یک نتیجة واحد نمی‌توان یکسانی دو یا چند مشرب و عقیدة مختلف را نتیجه گرفت.

   خلاصه اینکه بر اساس پذیرش اصل «عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر»، سایة حجیت جمعیه یا اجتماعیة قرآن و اهل بیت: بر تمام آیات قرآن می‌افتد و هیچ موردی، به معنای واقعی کلمه، حجیت انفرادیه یا استقلالیه پیدا نمی‌کند، در حالی که با عدم پذیرش آن اصل عقلی، چنین نتیجه‌ای حاصل نمی‌شود.» (همان، ص222- 223)

اصل عقلی عدم مشابهت میان کلام خدا و کلام بشر

   مرحوم میرزای اصفهانی در یکی از عبارات خود به این اصل مهم عقلی تذکر داده‌اند:

   «نَفسُ ادِّعاءِ کَونِهِ کَلامَ اللهِ وَ تَعجیزِهِم عَینُ تَنزیهِ الکَلامِ عَنِ المُشابَهَةِ بِکَلامِ البَشَر؛ِ فَیُحتَمَلُ کَونُهُ عَلی طَورٍ وَراءَ طَورِ کَلامِهِم، لِأَنَّ کَلامَ البَشَرِ فی ظُهُورِ المَعلوماتِ عَلی طَریقِ الاِستِعمالِ، وَ لَیسَ کَلامُ الرَّبِّ تَعالی شَأنُهُ کَذلِکَ بَدیهَةً.» (حاشیه تقریرات حجیة القرآن، ص 34 به نقل از شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک، ص 80-81)

   نفس این ادعا که قرآن کلام خداست و عاجز دانستن بشر (از اینکه مثل آن را بیاورد) مساوی است با منزه دانستن آن کلام از مشابهت با کلام بشر. پس (به خاطر همین ادعا) احتمال داده می‌شود که این کلام به گونه‌ای متفاوت با کلام بشر باشد زیرا کلام بشر در قالب آشکار شدن معلومات از طریق استعمال است در حالی که کلام پروردگار – تعالی شأنه- بداهتاً چنین نیست.

   مرحوم میرزا در این بیان در پی این هستند که صِرف این ادعا که این جملات کلام خداست و کسی نمی‌تواند همانند آن را بیاورد؛ یعنی اینکه ما نباید این الفاظ را مانند الفاظ و کلام بشری بدانیم و قواعد تکلم بشری شامل چنین الفاظ و کلامی‌ نمی‌شوند. به بیان دیگر ما به صِرف اینکه این کلام از الفاظ عربی تشکیل شده است، عقلاً مجاز نیستیم آن را مانند الفاظ و کلام بشری بدانیم، بلکه بنا بر همین قاعدة عقلی باید حساب این الفاظ را از الفاظ بشری جدا بدانیم، چرا که «احتمال دارد» کارکرد این الفاظ چیز دیگری باشد که آن را پیامبر به ما تذکر می‌دهد. لذا ما از پیش خود، به صِرف مشابهت در ظاهر، حق نداریم با این الفاظ مانند الفاظ بشری تعامل کنیم. لذا مرحوم میرزا در ادامة کلام خویش به همین نکتة دقیق و ظریف تذکر داده‌اند که: «فَیُحتَمَلُ کَونُهُ عَلی طَورٍ وَراءَ طَورِ کَلامِهِم» یعنی بنابر همان اصل اولیِ عقلی مجاز نیستیم با آن الفاظ، معاملة الفاظ بشری کنیم و قواعد تکلم بشری را بر آن جاری بدانیم، بلکه باید «احتمال» بدهیم که راه استفاده از این الفاظ، غیر از راه استفاده از الفاظ بشری است. لذا اولاً نباید خود را مجاز بدانیم که استفاده از کلام خدا را همانند استفاده از کلام بشر پنداریم، بلکه باید به خود پیامبر رجوع کرد تا ایشان چگونگی استفاده از آن را برای ما بیان کنند. تنها با تأیید پیامبر است که می‌توانیم بگوییم که این الفاظ نیز مانند الفاظ بشری، دلالت بر حقایق خارجیه می‌کنند. لذا مرحوم میرزا در پیِ این است که: «احتمال دارد» اولاً کلام خدا به گونه‌ای متفاوت با کلام بشر باشد، یعنی چنین نباشد که همانند کلام بشر، معلومات از راه استعمال الفاظ در معانی نفسیه آشکار شود. توضیح اینکه مراد از «معانی» و مفرد آن «معنی»، همان معنا و مفهوم لغوی آن یعنی «مقصود» از کلام است که در مبنای مرحوم میرزا به «خود حقایق خارجی» اطلاق می‌شود نه صورت ذهنی آن‌ها. ایشان در رسالة مصباح الهدی می‌نویسد:

   «المَعنی وَ المَقصُودُ نَفسُ الحَقائِقِ الخارِجیَّةِ وُجِدَت أَم لَم تُوجَدُ(مصباح الهدی، ص 18. به نقل از شرح محتوایی رسالة قرآنی تبارک، ص 74)

   معنا و مقصود، خود حقایق خارجیه هستند؛ موجود باشند یا غیر موجود.

نیز در جای دیگر می‌فرماید:

   «مَعنَی الأَلفاظِ وَ المُرادُ مِنها نَفسُ الحَقائِقِ أَوَّلاً وَ بِالذّاتِ وَ عَلَیهِ الفِطرَةُ الأَوَّلیَّةُ العُقَلائیَّةُ(همان)

معنای الفاظ و مراد از آن‌ها، اولاً و بالذّات خود حقایق هستند و فطرت ابتدایی عقلایی نیز بر همین اساس است.

   تعبیر «أوّلاً و بالذات» بدین جهت است که فلاسفه اولاً و بالذّات، معانی الفاظ را صور ذهنی آن‌ها می‌دانند و از آن به معلوم بالذات تعبیر می‌کنند. آنان حقایق خارجیه را ثانیاً و بالعرض معانی الفاظ می‌دانند و آن را معلوم بالعرض می‌خوانند. امّا میرزا «خود حقایق خارجیه را معانی اولیه و بالذات الفاظ می‌دانند و صورت‌های ذهنی را به هیچ وجه به عنوان مدلول و مقصود از الفاظ نمی‌شناسند.» (شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک، ص 74)

   به نظر مرحوم مصنف این مطلب از طریق فطرت عقلائیة بشر و هم با استناد به ادلة نقلی قابل اثبات است. (اصول وسیط ص 2، ابواب الهدی ص 6، مصباح الهدی ص 17 و 18)

   «مثلاً وقتی متکلمی ‌می‌گوید: «آب می‌خواهم» مقصودش از «آب» همان مایع نوشیدنی در خارج است، نه صورت ذهنی آن. و معنای لفظ «آب»، چیزی جز خود آن نوشیدنی در خارج نیست.» (شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک، ص 75)

   حال که معلوم شد که مقصود ایشان از «معنی» حقیقت خارجی است، باید دید مراد ایشان از «معانی نفسیه» چیست؟

   «مراد مصنف از «معانی نفسیه» مقاصدی است که متکلم در نفس و ضمیر خود آن‌ها را «قصد» کرده و الفاظ را در همان معانی «استعمال» می‌کند. صفت «نفسیه» برای معانی، بیان کنندة ظرف و موطن قصد آنهاست، چون موطن «قصد» روح و نفس انسان است. «معانی» به خود حقایق خارجی گفته می‌شود، ولی چون «قصد» آن‌ها «نفسی» است، به اعتبار موطن قصدشان، از آن‌ها به «معانی نفسیه» تعبیر می‌شود. می‌توانیم به جای «قصد» کلمة «لحاظ» را به کار ببریم و بگوییم متکلم آن معانی را «لحاظ می‌کند»، آنگاه الفاظ را در همان «حقایقِ خارجیِ لحاظ شده» استعمال می‌کند. به عنوان مثال، متکلم «آب» را که یک حقیقت خارجی است قصد یا لحاظ می‌کند، آنگاه لفظ «آب» را در خصوص همان حقیقتِ قصد شده استعمال می‌کند. هم چنین حقیقت و واقعیت «خواستن خود» را لحاظ می‌کند و سپس لفظ «می‌خواهم» را در همان حقیقت استعمال می‌کند و می‌گوید: «آب می‌خواهم». به این ترتیب در تکلم بشری، به طور معمول، الفاظ در همان حقایق خارجی‌ای که متکلم قصدشان را کرده به کار می‌روند. به ... حقایق خارجی به جهت مکشوف بودن آن‌ها «معلومات» هم گفته می‌شود. «معلومات» از دیدگاه مصنف – برخلاف اصطلاح رایج میان فلاسفه و منطقیان- به صورت‌های ذهنی اطلاق نمی‌شود، بلکه خود حقایق خارجی هستند که اولاً و بالذات معلوم و مکشوف واقع می‌شوند. در مثال مورد بحث، خود آب خارجی معلوم و مکشوف متکلم است. و وقتی لفظ «آب» را استعمال می‌کند، مقصودش که همان معلوم اوست برای مخاطب روشن می‌شود. به این ترتیب در تکلم بشری، معلومات متکلم که مقاصد او هستند با استعمال الفاظ آشکار می‌گردند. به بیان دیگر در تکلم بشری، الفاظ ظرف و قالب آشکار شدن معلومات و مقاصدی هستند که متکلم در نفس و ضمیر خود قصد افهام آن‌ها را به مخاطب کرده است.» (شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک، ص 75-76)

   حال با این توضیحات، معنای عبارت مرحوم میرزا در رسالة «تبارک» روشن می‌شود:

   «فَهُوَ بِذاتِهِ یَتَنَزَّهُ عَنِ المُشابَهَةِ مَعَ کَلامِ البَشَرِ، لِأَنَّ کَلامَ البَشَرِ لَیسَ إِلَّا استِعمالَ الأَلفاظِ فِی المَعانِی النَّفسیَّةِ، وَ لَیسَ کَلامُهُ تَعالی کَذلِکَ بِالبَدیهَةِ العَقلیَّةِ(همان، ص 374)

   بنابر این کلام خدا به ذات خودش، از همسانی با کلام بشر منزه است؛ چرا که کلام بشر [چیزی] نیست جز کاربستِ واژه‌ها در مقاصد نفسی. و به بداهت عقلی گفتار خداوند متعال این گونه نیست.

   ایشان در ادامة عبارتشان تصریح کرده‌اند: «به بداهت عقلی، گفتار خداوند متعال این گونه نیست». یعنی اینکه عاقل به روشنی می‌فهمد که نمی‌توان تکلم الهی را از سنخ تکلم بشری دانست و گفت که خداوند نیز حقایقی را در نفس خود قصد کرده و ضرورتاً الفاظ را در همان مقاصد نفسی خود به کار برده است. چرا که لازمة این امر، نسبت دادن قصد یا نیت به عنوان یک فعل نفسی به خداوند و نیز اسناد «معانی نفسیه» به آن ذات مقدس است، که هیچکدام از این نسبت‌ها صحیح نیست. زیرا این کار فرع بر این است که برای پروردگار متعال، «نفس» یا «باطن» قائل شویم که این کار خلاف عقل است. زیرا باید خدا را به انسان تشبیه کنیم که چیزی را در نفس خود قصد می‌کند و آنگاه الفاظ را به عنوان قالب ظهور آن مقاصد درونی و نفسانی خویش به کار می‌برد. بعلاوه باید ملتزم شویم که خداوند متعال نیز در تکلم خویش همانند بشر عمل می‌کند، یعنی الفاظ را در معانی عرفی و متداول آن زبان به کار می‌برد و آن‌ها را حاکی از مقاصد خود قرار می‌دهد. عرف عقلا نیز از کلام او به مقصود او پی می‌برند و برای کشف مراد و مقصود او دانستن قواعد مربوط به آن زبان کافی است. اسناد این ویژگی به خداوند نیز محتاج دلیل است، زیرا تکلم خداوند به معنای خلق کلام است و صِرف خلق کلام نمی‌تواند دلیل کافی برای آن باشد که مراد و مقصود خداوند از آن الفاظ، معنای آن‌ها در همان زبان باشد. «به بیان دیگر خلق الفاظ به یک زبان (مثلاً عربی) دلیل کافی نیست برای اینکه متکلم (خداوند) بر طبق سیرة عُقلا مشی نموده است. پس ما حق نداریم «قالب تکلم براساس سیرة عُقلا» را بی‌دلیل و به صِرف اینکه کلام خداوند به زبان عربی است، به تکلم الهی نسبت دهیم، چرا که در این صورت به تشبیه باطل گرفتار شده‌ایم. این محذور در صورتی لازم می‌آید که مفهوم «قصد» و رابطة آن با «مقصود» بشر از تکلم را به خداوند نسبت دهیم.» (شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک، ص 77)

   این همان اصل اولی عقلی عدم مشابهت کلام خدا و کلام بشر است که مرحوم میرزای اصفهانی به صراحت آن را بیان کرده‌اند و در کتاب «شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک» (ص 78-81) و پس از آن مقالة «تأثیر اصل نفی تشبیه» (ص 166) به روشنی تبیین شده است. ولی از دید ناقد محترم پوشیده مانده است.

مبنای عدم مشابهت میان کلام خدا و کلام بشر

   علت اینکه عقل – به حکم اولی- به ما اجازه نمی‌دهد که کلام خدا را به کلام بشر تشبیه کنیم، این است که کلام خدا (مفعول) محصول تکلم الهی (فعل) است و تکلم الهی نیز فعل خدا (فاعل) است.

   در توضیح این دلیل نیازمند یک مقدمه ساده ولی بسیار مهم هستیم و آن اینکه: وقتی «فعلی» در عالم اتفاق می‌افتد قطعاً «فاعلی» دارد که «مفعولی» را محقق کرده است.[1] یعنی «مفعول» محصول و نتیجة «فعلِ» «فاعل» است. لذا نمی‌توان «مفعول» را جدای از «فعل» و «فاعل» در نظر گرفت. ما هیچ مفعولی را، مستقل از اینکه نتیجه فعل چه فاعلی باشد، نمی‌توانیم لحاظ کنیم. بلکه به طور کلی «فعل» و «فاعل» و «مفعول» قابل تفکیک از یکدیگر نیستند، یعنی نمی‌توان این سه حقیقت را جدای از هم و بدون ارتباط با یکدیگر دانست؛ گرچه این سه حقیقت هر کدام در رتبه و ساحت خویش قرار دارند. یعنی «فاعل» رتبتاً مقدم بر «فعل» و «فعل» نیز مقدم بر «مفعول» است و هر کدام احکام خاص خود و ساحت خود را دارند. به طور مثال، هرگاه سخن از «کلام»ی مطرح می‌شود، این کلام قهرا نتیجه «تکلم» یک «متکلم» است و نمی‌توان به آن (مفعول) مستقل از اینکه تکلم (فعل) کدام متکلم (فاعل) است نظر کرد؛ چرا که هرگاه تعبیر «کلام» در جایی به کار رود، عقلاً پی می‌بریم که این «کلام» نتیجه «تکلمِ» «متکلمی» بوده است. در نتیجه عقلاً نمی‌توان رابطه «مفعول» را از «فعل» و «فاعل» آن گسیخت، چرا که «مفعولِ» هر «فاعلی» نتیجه و محصول «فعل» اوست. بنابراین اگر «مفعولی» را مستقل و جدای از ارتباطی که با «فاعل» و «فعل» او دارد، در نظر گرفتیم و آن را از پیش خود به اوصاف و ویژگی‌هایی متصف کردیم، کاری برخلاف عقل انجام داده‌ایم؛ زیرا که به حکم عقل، اِستناد دادن هر نوع صفت و ویژگی به «مفعول»، بدون در نظر گرفتن رابطة آن با «فعل» و «فاعل»، جایز نمی‌باشد.

مقایسة عقلی مفعول خدا و مفعول بشر

   حال که رابطه ذاتی میان «مفعول» با «فعل» و «فاعل» آن روشن شد، باید دید که آیا می‌توان مفعول خدا را با مفعول بشر مقایسه کرد یا خیر؟

   آشنایان با معارف اهل بیت: – از جمله ناقد محترم- به خوبی آگاهند که: اولاً: ذات «خدا» و «بشر» هیچ گونه مشابهتی با هم ندارند. (نفی تشبیه دو فاعل) ثانیاً: چون «خدا» و «بشر» هیچ مشابهتی با هم ندارند، «فعل خدا» و «فعل بشر» هم هیچ گونه مشابهتی به هم ندارند. (نفی تشبیه دو فعل) ثالثاً: «مفعول» الهی محصول فعل خداوند متعال و «مفعول بشر» نتیجه فعل بشر است. با توجه به این سه مقدمه به راحتی می‌توان نتیجه گرفت که رابطة خدا با «فعل» و «مفعولش» را نمی‌توان همچون رابطة بشر با «فعل» و «مفعولش» دانست و در نتیجه مفعول خدا هیچ شباهتی با مفعول بشر ندارد. چرا که «هر فعلی که بشر انجام می‌دهد حاکی از خصوصیتی در اوست. مثلاً شاعری که شعر می‌گوید، شعر گفتن او حکایت از وجود قریحه و ذوق ادبی‌اش دارد و محتوای شعرش نیز دلالت بر حدّ و حدود معلومات او می‌کند. ما عقلاً نمی‌توانیم این الگو و این گونه ارتباط میان «فعل» و «فاعل» بشری را به «فعل» خداوند با ذات مقدسش سرایت دهیم. «افعال خداوند» دلالت بر خصوصیتی در ذات مقدس او نمی‌کند و از «افعال» او نمی‌توان به چیزی از ذاتش پی برد. بین فعل خدا و ذات مقدسش تباین است در حالی که بین «فعل» بشر و ذات او تباین نیست.[2]» (شرح محتوایی رسالة قرآنی تبارک، ص 79-80)

   حال با توجه به این اصل عقلی باید دید که مقایسة مفعول خدا و بشر صحیح است یا خیر؟ باید توجه داشت که مفعول خدا و مفعول بشر، هر دو در این ویژگی که مخلوق و غیرخدا هستند، اشتراک دارند و چه بسا شباهت‌های ظاهری دیگری هم با هم داشته باشند. اما باید بدانیم که اولاً وجود این شباهت‌ها را نمی‌توان مبنای سرایت دیگر ویژگی‌ها از مفعول بشر به مفعول خدا قرار داد. ثانیاً حجت و فرستادة الهی برای ما بیان نفرموده است که «مفعول الهی» چه ویژگی‌ها و خصائصی دارد و ما چگونه باید با آن برخورد داشته باشیم.

   حال با توجه به این دو نکته، اگر بشرِ «عاقل» با یک «مفعول الهی» مواجه شود که آن را از جهاتی به «مفعول‌های بشری» مشابه می‌بیند، ابتدائاً به خود اجازه نمی‌دهد که به صِرف وجود شباهت‌هایی چند با مفعول الهی، آن را مانند مفعول بشری بداند. زیرا مفعول خدا محصول فعل خدا، و مفعول بشر محصول فعل اوست. خدا و بشر هیچ شباهتی با هم ندارند و فعل آن‌ها نیز کاملاً با هم مباین و غیرمشابه است، از این رو انسان عاقل می‌فهمد که - به صِرف چند ویژگی ظاهری که توسط بشر کشف شده است- نمی‌توان مفعول خدا را از تمام جهات، مشابه مفعول بشر دانست و پیش از إخبار رسول الهی، از جانب خود در سایر جهات نیز مشابهت تمام عیار میان آن دو مفعول برقرار کرد و دیگر ویژگی‌هایی را که بشر کشف نکرده است، از مفعول بشری به مفعول الهی سرایت داد. به بیان دیگر چون در «مفعول الهی»، «فاعل» خداوند عزوجل است و «مفعول» محصول فعل او – جل جلاله- است، عقل اولاً اجازه نمی‌دهد که با وجود چند ویژگی ظاهری مفعول الهی را به مفعول بشری تشبیه کرد؛ چرا که به طور جدی احتمال می‌دهد که این دو مفعول، از همة جهات، مشابه با یکدیگر نباشند.

مواجهه با آیة نبی در صورت دسترسی نداشتن به خود او و گفتارش

   با توجه به آنچه گفته شد، اگر ما با آیة نبی مواجه شویم و - علاوه بر اینکه به شخص او دسترسی نداریم- هیچ توضیحی در گفتار و یا عملکرد نبی دربارة رویارویی با آن آیه نیز به دست ما نرسید، عقلاً مجاز نیستیم که تنها به خاطر وجود شباهت‌هایی چند در ظاهر آن آیه با مفعول بشری، این شباهت‌ها را توسعه دهیم و مشابهت میان مفعول الهی و بشری را تامّ و تمام بدانیم؛ زیرا آیة نبی مفعول الهی است و بنا بر حکم عقل در مورد عدم تشبیه میان مفعول الهی و بشری، احتمال عقلانی جدّی وجود دارد که آیة الهی و مفعول بشری، هر کدام ویژگی‌ها و خصائص غیرمکشوفی داشته باشند که هیچ شباهتی میان آن‌ها برقرار نیست. از این روست که عقل، برقراری شباهت همه جانبه میان آیة الهی و مفعول بشری را شدیداً تخطئه می‌کند. زیرا اگر ما بخواهیم میان خصائص مفعول الهی و بشری شباهت همه جانبه برقرار کنیم، باید فقط از طریق إخبار نبی از جانب پروردگار متعال باشد؛ که آیا ما مجاز به این کار هستیم یا خیر؟ لذا چگونگی مواجهه و تعامل با آیه ی الهی (مفعول خدا) که فرع بر شناخت اوصاف آیه است نیز – به حکم عقل- فقط باید از جانب خداوند متعال برای بشر بیان شود. در این صورت برای بشر مطلب دیگری نیز روشن می‌شود و آن اینکه هدف خداوند از آفرینش این آیه برای او چه بوده است؟ یعنی بشر می‌فهمد که «چرا» خداوند سبحان این آیه را از طریق رسول خویش برای او فرستاده است؟

مقایسة آیة پیامبر خاتم6 (قرآن) با الفاظ عربی

   امروزه ما با قرآن مواجه هستیم؛ قرآنی که مفعول الهی و آیه و بیّنة رسول گرامی ‌اسلام6 است و در حال حاضر در محضر رسول خدا6 نیستیم تا ایشان این بیّنة خویش را برای ما معرفی و نحوة استفاده ازآن را برای ما بیان کنند. فرض می‌کنیم که هیچ گفتاری و یا توضیح عملی نیز از ایشان به دست ما نرسیده است که بیانگر نحوة مواجهه و عملکرد ما نسبت به این آیه و بیّنه در هنگام رویارویی ما با آن باشد. البته می‌دانیم که این آیه از سنخ نقوشِ نقش بسته بر کاغذ است که حکایت‌گر از الفاظی به زبان عربی است و این یکی از ویژگی‌های مکشوف برای بشر و از مصادیق شباهت‌های ظاهری با مفعول بشری است.

   حال باید دید در این فرض چه وظیفه‌ای داریم و با این آیة پیامبر (مفعول الهی) چگونه عمل کنیم؟ آنچه باید ابتدائاً متوجه آن بود، این است که هر لفظی لزوماً کلام نیست و ما نباید در مواجهه با هر لفظی چنین بپنداریم که این الفاظ کلام هستند. بنابراین از این نکته نیز نباید غافل بود که نقوش بر هر کاغذ و یا لوحی نیز لزوماً حکایت گر از کلام متکلم نخواهد بود و نمی‌توان آن‌ها را نمایندة کلام به شمار آورد. زیرا مقصود از کلام، «ما یُتَکَلَّمُ بِهِ لِإِفهامِ المَقاصد» است. (آنچه برای فهماندن مقاصد به آن تکلم می‌شود). متکلم با بهره‌گیری از الفاظ می‌خواهد مقصود خود را به مخاطب خویش انتقال دهد، از همین رو به او «متکلم» و به فعل او «تکلم» و به نتیجة فعل و کار او «کلام» می‌گویند. پس کلام وسیلة تفهیم مراد و مقصود به مخاطب است. بنابراین الفاظ دارای معنا و مفاهیمی ‌هستند (به استثناء الفاظ مهمل)، ولی احتمال دارد الفاظی معنادار در کنار هم قرار داده شوند ولی نه برای افهام مقاصد. همانند الفاظی که از دهان فرد خواب یا ساهی خارج می‌شود. این الفاظ قطعاً معنی و مفهوم دارند، ولی کلام شمرده نمی‌شوند، چون فرد خواب نه معنای آن‌ها را اراده کرده است و نه افهام آن‌ها به مخاطب را. یا اینکه ممکن است الفاظ معنادار کاربردی غیر از کلام داشته باشند که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد. البته سیرة عقلا چنین است که به طور متعارف در محاورات خود الفاظ را برای اِفهام مقاصد به کار می‌برند، یعنی استفادة عقلایی بشر از لفظ به جهت افادة مراد و اِفهام مقصود به مخاطب است. اما اجرای این سیره در مورد الفاظ الهی نیازمند دلیل است. بنا بر این بشر پیش از مراجعه به نبی هرگز نمی‌تواند از پیش خود، این سیره را به خداوند متعال استناد دهد.

   مقصود از اینکه نمی‌توان بدون مراجعه به پیامبر، قرآن را کلام الهی دانست، همین مطلب می‌باشد که متأسفانه این مطلب، از دید ناقد محترم مخفی مانده است. لذا عقل، کلام نامیدن الفاظ الهی را منوط به مراجعه به آورندة آن الفاظ می‌داند.

سابقه کاربرد غیرکلامیِ ‌الفاظ الهی

   هر کس به تعالیم وحیانی انبیاء و تواریخ آن‌ها مراجعه کند، به روشنی می‌یابد که الفاظ الهی بسیار کاربردهای غیرکلامی ‌داشته‌اند، الفاظی که آیه و بیّنه الهی و مفعول خدا بوده‌اند. انسان می‌یابد که نبیّ الهی از آن الفاظ برای تصرف در تکوین استفاده کرده است و هنگامی ‌که آن‌ها را به زبان می‌آورده است – با اینکه آن الفاظ معانی خاص خود را نیز داشته‌اند- فقط می‌خواسته بیّنه و معجزه‌ای ارائه دهد و تغییر و تبدّلی در عالم خلقت ایجاد کند. به عنوان نمونه می‌توان به آصف بن برخیا اشاره کرد که با دانستن یک حرف از اسم اعظم الهی تخت عظیم بلقیس را از مسافتی طولانی در یک چشم بر هم زدن به نزد حضرت سلیمان انتقال داد؛ یا مانند بعضی از اولیای خداوند که از الفاظ و جملات الهی برای طیّ الارض یا راه رفتن بر روی آب استفاده کرده‌اند. در این موارد، لفظ الهی مورد استفاده قرار گرفته است و با اینکه آن الفاظ مفاهیم خاص خود را نیز داشته‌اند، اما برای بیان مراد خداوند به مخاطب پیامبر استفاده نشده‌اند. یعنی آن الفاظ کلام نبوده‌اند و آیه بودن آن‌ها و مراد خداوند از آنها، فقط به صورت تصرف و تغییر در عالم خلقت است. نه افهام معنی و مقصود به مخاطب پیامبر. در نتیجه با توجه به مفعول الهی بودنِ الفاظ الهی و با عنایت به حکم صریح و روشن عقل مبنی بر عدم برقراری مشابهت همه جانبه میان الفاظ الهی و الفاظ بشری، احتمال عقلی و عقلایی داده می‌شود که الفاظ الهی کاربرد غیرکلامی ‌داشته باشند. متعین شدن هر یک از این دو احتمال (کاربرد کلامی‌ و غیرکلامی) نیاز به قرینه دارد که باید توسط خود پیامبر ارائه شود و ما صرف نظر از این قرینه، هیچ کدام از آن دو را نمی‌توانیم متعین بدانیم.

   نتیجه‌ای که از ابتدای این مقاله تا به اینجا می‌توان گرفت، این است که به صِرف اینکه قرآن کریم از سنخ لفظ و به زبان عربی است، از یک سو عقلاً نمی‌توان گفت که لزوما این الفاظ کلام است و مفاهیم متعارف این الفاظ، مراد و مقصود الهی می‌باشد. از سوی دیگر، بر اساس سابقه‌ای که از کلام الهی – در استعمال غیرکلامیِ ‌آن- وجود داشته است، عُقلا این احتمال را نیز منتفی نمی‌دانند که در قرآن هم کاربرد غیرکلامی ‌آن مقصود خداوند بوده باشد.

   به این ترتیب روشن می‌شود که برقراری شباهت در هر صفت و ویژگی میان الفاظ الهی و الفاظ بشری، نیازمند بیان خداوند از طریق خود پیامبر اکرم6 می‌باشد. از این رو عاقل در مواجهه با قرآن، حجیت جمعیة قرآن و پیامبر اکرم6 را از آغاز و ابتدایی‌ترین مراحل می‌یابد؛ چرا که به روشنی می‌فهمد اگر انسان عاقل با قرآن -که از سنخ الفاظ است- روبرو شود، نمی‌تواند پیش از مراجعه به سیرة قولی و عملی پیامبر اکرم6 با این الفاظ معاملة کلام کرده و تمامی ‌قوانین جاری در کلام بشری را -که انسان‌ها برای فهم مراد متکلم از آن‌ها بهره می‌برند- در الفاظ الهی نیز جاری بداند.

دو نکتة مورد غفلت در مقاله «بازخوانی آثار نفی تشبیه در کلام الله»

   با توجه به آنچه گفته شد، دو نکتة مهم را که مورد غفلت ناقد محترم قرار گرفته است، تذکر می‌دهیم:

1. تفاوت معنای «عدم شباهت» بین «خدا و بشر» در مقایسة با عدم شباهت «کلام خدا و کلام بشر»

   معنای عدم شباهت میان خدا و بشر، این است که ذات خدا و ذات بشر – بلکه کلّ مخلوقات- به هیچ عنوان و در هیچ جهتی با هم مشابهت و مماثلت ندارند. این معنی از عدم شباهت، عیناً بین فعل خدا و فعل بشر نیز برقرار است، یعنی فعل خدا و بشر نیز به هیچ وجه شبیه به هم نیستند. اما عدم شباهت بین کلام (مفعول) خدا و کلام (مفعول) بشر، معنایی متفاوت دارد با آنچه در مورد ذات خدا و بشر و فعل خدا و بشر گفته شد.

   در توضیح این معنی باید گفت: میان ذات خدا و بشر با فعل او و بشر، بینونت کامل برقرار است و هیچ شباهتی با یکدیگر ندارند. کلام خدا نیز نتیجه و اثر فعل یعنی تکلم اوست ابتدائاً، و از جانب خود و بدون دلیلی از جانب خداوند متعال عقلاً نمی‌توان کلام (مفعول) خدا و کلام (مفعول) بشر را شبیه به یکدیگر دانست. یعنی به صِرف وجود شباهت‌هایی چند، مانند مخلوق بودن، غیر الله بودن و یا لفظ بودن – هر چند خود این ویژگی‌ها را نمی‌توان انکار کرد- در نگاه اول نمی‌توان گفت که کلام خدا و بشر در تمام جهات به هم شبیه هستند. یعنی با تمام این شباهت‌های ظاهری، اصل بر عدم مشابهت است و ما حق نداریم شباهت میان کلام خدا و بشر را به یکدیگر تعمیم دهیم. چون یکی مفعول خدا و نتیجة فعل او است، و دیگری مفعول بشر و نتیجه فعل او. مگر اینکه از طریق خود خداوند متعال و توسط پیامبر و یا اوصیای ایشان، دلیلی به دست ما برسد که خلاف آن را اثبات کند. (بنگرید به: مقاله تأثیر اصل نفی تشبیه، ص 153-174 (از عنوان 2 تا انتهای عنوان 4))

   اما آنگونه که ناقد محترم پنداشته است، این بدان معنا نیست که با وجود آن دلیل ما برخلاف آن اصل عقلی عمل می‌کنیم و یا آن اصل عقلی تخصیص خورده است. (مقاله بازخوانی آثار نفی تشبیه:118) هرگز! چرا که معنی آن «دلیل» و مجوّز پیامبر و امام، این است که شما با این الفاظ (قرآن) همانند الفاظ بشری برخورد کنید و احکام کلام بشری را بر آن جاری بدانید، همین و بس؛ و چیزی بیش از این، از آن دلیل و مجوز استفاده نمی‌شود. اما این نه بدان معنا است که با این دلیل و مجوّز، کلام خدا شبیه به کلام بشر شده باشد و آن اصل عقلی دیگر جاری نباشد. آن اصل عقلی هنوز نیز پابرجاست، با این مفاد که عقل کشف می‌کند که مفعول الهی(کلام خدا) را –که نتیجة فعل الهی است- به صرف مشابهت در عربی بودنِ الفاظ، نمی‌توان در تمامی‌ جهات به مفعول بشری (کلام بشر) -که نتیجة فعل بشری است- تشبیه کرد و احکام کلام بشری را بر آن جاری دانست. چرا که ما هیچ فهمی ‌از رابطة مفعول الهی با فعلش نداریم که پس از مجوِز نبی و امام، بتوانیم به مشابهت در تمامی ‌جهات بین مفعول الهی و مفعول بشری حکم کنیم. مجوّز نبی و امام در همین حد است که به ما اجازه می‌دهد تا رابطة مفعول و فعل الهی را     –که البته هیچ فهمی ‌از آن نداریم– نادیده انگاریم و این الفاظ الهی را کلام دانسته و احکام کلام بشری را بر آن جاری بدانیم. پس آن اصل عقلی به ما می‌گوید پس از مجوّز نبی و امام نیز رابطة کلام خدا با فعل الهی برای ما مکشوف نمی‌شود و نباید آن را شبیه رابطة کلام بشر با فعل بشر دانست. ما فقط این اندازه می‌فهمیم که با تعدادی الفاظ مواجه هستیم که مفعول خدا هستند؛ ما به حکم صریح عقل، حق تشبیه آن‌ها به الفاظ بشری را نداریم؛ پیامبر و امام به ما اجازه می‌دهند که با این الفاظ معامله کلام بکنیم و قواعد کلام بشری را بر آن جاری بدانیم. اما این به معنای تشبیه نیست، بلکه برخوردی تنزیهی است.

   این مواجهه در دیگر صفات الهی نیز برقرار است؛ آنگاه که ما می‌گوییم خداوند بر ما «غضب کرد»، چه مقصودی داریم؟ آیا معنایی از غضب را که نتیجة غضب کردن بشری است و ما تنها «آن» را می‌فهمیم – نه چیز دیگر- به ذات مقدس پروردگار سرایت می‌دهیم؟! یا اینکه می‌گوییم خداوند اتفاقاتی را، همانند بارش سنگ از آسمان یا صدای مهیب آسمانی، در عالم تکوین ایجاد می‌کند و معنای غضب خداوند، فقط این است که این حوادث را به عنوان عقوبت بندگان ایجاد می‌کند و ما از آن‌ها خشم و غضب می‌فهمیم، چرا که این اتفاقات از جهاتی شبیه نتایج غضب کردن‌های بشری است. ولی آیا این دلیل می‌شود که رابطه بین عذاب الهی و فعل او (غضب کردن) روشن شود یا اینکه ما آن معنایی از غضب را که در خود می‌یابیم به خداوند نسبت دهیم؟! متأسفانه به دلیل عدم دقت و توجه کافی به آن اصل عقلی ساده و در عین حال مهم، نگارنده محترم «مقاله بازخوانی آثار نفی تشبیه» مطالبی را بیان کرده‌اند که به هیچ وجه نقد صحیحی نسبت به این بحث نیست. به عنوان نمونه گفته شده:

   «پس هرگز چنین نیست که صفات در میان خالق و مخلوق‌ها مباین با هم باشند.» (مقاله بازخوانی آثار نفی تشبیه، ص 114)

   نیز گفته‌اند: اما در زمینة آنچه خداوند پدید آورده است، چنین ضرورتی در عدم مشابهت دیده نمی‌شود. (همان، ص116) نگارندگان مقاله «تأثیر نفی تشبیه»... پذیرفته‌اند که کلام الله مجموعه‌ای از الفاظ است و خود لفظ بودن کلام خداوند براساس همان اصل عقلی برابر تشبیه است. (همان، ص 118)

   ناقد محترم التفات لازم را نفرموده‌اند که خود مؤلف محترم هم در کتاب «شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک» و هم در مقاله «تأثیر اصل نفی تشبیه» بارها بیان کرده‌اند که قطعاً یک سلسله شباهت‌ها میان مفعول الهی و مفعول بشری وجود دارد[3] که این ضرری به اصل نفی تشبیه نمی‌زند؛ چرا که مفعول الهی و مفعول بشری هر دو مخلوق اند و ویژگی‌های مخلوقی را دارا هستند. اما آنچه بر خلاف اصل نفی تشبیه است، آن است که ما بدون دلیل، شباهت بین مفعول الهی و بشری را از جهت عربی بودن الفاظ، به جهات دیگر بین این دو تعمیم دهیم. این همان مطلبی است که از دید ناقد محترم مخفی مانده است.

ایشان باز ادامه می‌دهد:

   «از سویی دیگر معناداری الفاظ را که پیش از این مبتنی بر اصل عقلی عین تشبیه دانسته بودند، ابطال پذیر دانسته‌اند. نویسندگان نوشته‌اند که بر اساس عملکرد پیامبر6 الفاظ قرآن که پیش از این عقلاً و مبتنی بر قاعدة نفی تشبیه باید فاقد معنی دانسته شود، استحاله پیدا می‌کند و معنی‌دار می‌شود.» (مقاله بازخوانی آثار نفی تشبیه، ص 118)

   متأسفانه این برداشت ایشان نیز نسبت روایی به مؤلف کتاب «شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک» نمی‌باشد. برای توضیح بیشتر، ما عبارات مؤلف کتاب را در اینجا می‌آوریم تا معلوم شود که مقصود ایشان آن چیزی نبوده که جناب ناقد برداشت کرده‌اند. ایشان می‌گوید:

   «از عدم مشابهت کلام خدا با کلام بشر، نباید نتیجه گرفت که از هیچ جهت نباید و نمی‌توان با کلام خدا مانند کلام بشر رفتار نمود، بلکه احتمال دارد که مثلاً همان طور که کلام بشر از طریق معانی لغوی الفاظ بر حقایق خارجیه دلالت می‌کند، کلام خدا هم – مشروط به شرایطی که آورندة آن اعلام می‌کند- بر معانی لغوی الفاظ و حقایق خارجیه دلالت می‌کند. این احتمال عقلاً منتفی نیست و لازمه آن هم تشبیه کلام خدا به کلام بشر نمی‌باشد.» (شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک، ص 82)

   مؤلف کتاب در این عبارات در پی این است که بیان کند آورندة کلام الهی حق دارد به مردم بگوید: این الفاظی که شما به عنوان آیه و بیّنة الهی با آن مواجه هستید، «ممکن است» معانیِ معهود و متعارف در میان شما را نداشته و من معانی آن‌ها را برای شما بیان می‌کنم. یعنی مردم عاقل، به صِرف مواجهه با کلام منسوب به خدا در می‌یابند که «احتمال دارد» این الفاظ معنا و مفهومی ‌غیر از آنچه رایج و متداول میان آنهاست، داشته باشد. از این رو به صرف همین «احتمال» نباید الفاظ الهی را بر آن معانی حمل کنند، بلکه باید به آورندة آن الفاظ رجوع کنند تا ایشان معنای آن الفاظ را برای آن‌ها بیان کنند. البته این رجوع لزوماً به شکل رایج و متداول بین انسان‌ها نیست که آن‌ها به محضر نبی و امام مشرف شوند و در بارة معانی آن الفاظ بپرسند، گرچه این نیز بعید نیست. بلکه ممکن است این رجوع در عمل محقق شود. به این معنا که وقتی مردم سیره و عملکرد نبی و امام را مشاهده می‌کردند، می‌فهمیدند که پیامبر و امام، الفاظ قرآن را مانند غیر قرآن در افادة مقاصد به کار برده‌اند و در عمل به مردم فهمانده‌اند که این الفاظ، معنا و مفهومی ‌جدای از آنچه در میان آن‌ها متعارف است، ندارد و برای فهم آیات قرآن فرهنگ لغت جدیدی ارائه نکرده‌اند. در واقع نیز چنین اتفاق افتاد و معانی جدیدی توسط نبی و امام برای الفاظ الهی بیان نشد، بلکه مردم در عمل دیدند که الفاظ الهی در همان معانی رایج و متداول میان ایشان به کار رفته است. اما این سوال مطرح است که اگر پیامبر و امام برخلاف این رویه عمل می‌کردند. (یعنی از جانب خداوند بیان می‌کردند که این الفاظ معنای خاصی دارد که مردمان از آن بیگانه هستند و فقط توسط خلیفة الهی بیان می‌شود و مردم حق ندارند از این الفاظ معانی متعارف در محاورات عرفی خود را برداشت کنند) مردم حق اعتراض به ایشان را داشتند و عقلاً ایشان حق نداشتند به مردم چنین بفرمایند؟! خداوند متعال می‌توانست چنین کند و از همین الفاظ متداول بشری معانی غیرمعهود برای بشر را اراده نماید. اما تفضلاً چنین عمل نفرمود و برای تسهیل کار بندگان، از همان الفاظ با همان معانی رایج بشری برای افادة مقاصد خویش استفاده نمود. پس مقصود این نیست که «براساس قاعده نفی تشبیه باید الفاظ قرآن فاقد معنی دانسته شود» و «براساس عملکرد پیامبر، آن الفاظ استحاله پیدا می‌کند و معنی‌دار می‌شود.» الفاظ قرآن همیشه معنی‌دار است. ولی این حق برای پیامبر وجود داشت که بفرماید شما نباید الفاظ قرآن را برمعانی رایج و معهود میان خود حمل کنید، بلکه این الفاظ معانی دیگری دارد غیر از آنچه که شما می‌پندارید. ولی ما می‌دانیم که این گونه نیست و رسول خدا چنین سیره‌ای نداشته و این گونه عمل نکرده‌اند، لذا ما مطمئن هستیم که این الفاظ معانی رایج و متداول بشری را دارند.

   درباره دلالت الفاظ بر حقایق خارجیه نیز چنین است. یعنی این احتمال وجود داشت که پیامبر کاربردی غیرکلامی ‌برای این الفاظ بیان بفرماید؛ بدین معنی که این الفاظ برای دلالت بر حقایق خارجیه و افادة آن‌ها به کار نرفته است. گرچه در عرف مردم چنین است که الفاظ برای دلالت بر حقایق خارجیه به کار می‌رود، ولی عقلاً احتمال داشت که پیامبر بفرماید: باری تعالی از این الفاظ چنین استفاده‌ای     - یعنی استفادة کلامی- نفرموده است. در این مورد نیز خداوند به بشر تفضل فرمود و همان شیوة رایج بشری یعنی دلالت الفاظ بر حقایق خارجیه را در کلام خویش مبنا قرار داده و بر آن مشی فرموده است. برای اینکه روشن شود این قسمت از بیانات مؤلف کتاب نیز مستند به کلام مرحوم میرزای اصفهانی است و برداشت جناب ناقد صحیح نمی‌باشد عبارات آن مرحوم را از کتاب ابواب الهدی در اینجا می‌آوریم. ایشان در باب دوازدهم می‌نویسد:

   «وَ البابُ إِلی ذلِکَ (مَعرِفَةِ اللهِ وَ مَعرِفَةِ آیاتِهِ وَ مَخلوقاتِهِ) هُوَ الجَریُ عَلَی الفِطرَةِ فی کَشفِ المُراداتِ بِالأَلفاظِ، فَإِنَّ مِن أَعظَمِ مَواهِبِ اللهِ عَزَّوَجَّلَ فی مَعارِفِهِ وَ طَورِ خِلقَتِهِ وَ کَشفِ مُراداتِهِ هُوَ (الجَریُ عَلَی) الفِطرَةِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها. فَبَنی جَمیعَ أَرکانِ مَعارِفِهِ - مِن مَعرِفَتِهِ جَلَّ جَلالُهُ، وَ مِن مَعرِفَةِ العَقلِ وَ العِلمِ وَ حَقیقَةِ الوُجُودِ، وَ مِن مَعرِفَةِ رَسُولِهِ وَ حُجَجِهِ، وَ مِن مَعرِفَةِ ما یَقومُ بِهِ مَعاشُ الخَلقِ وَ مَعادُهُم - عَلی أَمرٍ فِطریٍّ لِعامَّةِ النّاسِ. وَ مِن هَذَا المَجرَی الفِطریِّ جَری فی کَشفِ مُراداتِهِ فی کَلامِهِ وَ کَشفِ مُراداتِ رُسُلِهِ وَ حُجَجِهِ فی کَلامِهِم. وَ هذا مِن أَعجَبِ العُجابِ، وَ هُوَ الدُخولُ عَلی أَبوابِ العُلومِ الغامِضةِ وَ الأُمورِ العادیَةِ السَّهلَةِ مِن بابٍ واحِدٍ، مِن غَیرِ اتِّخاذِ طَریقَةٍ خاصَّةٍ وَ اصطِلاحٍ مَخصوصٍ فی ذلِکَ.» (ابواب الهدی چاپ مؤسسه معارف، ص 156)

   درِ ورود به شناخت خدا و نشانه‌ها و مخلوقات او به خودش، حرکت کردن براساس فطرت در کشف مقاصد به وسیله الفاظ است. چرا که از بزرگترین موهبت‌های خداوند عزوجل در معارفش و چگونگی آفرینشش و کشف مقاصدش حرکت براساس اصلی فطری‌ است که مردمان را بر آن سرشته است.

   خداوند متعال تمامی ‌پایه‌های معارفش را – از معرفت خودش جل جلاله، و معرفت عقل و علم و حقیقت وجود، و معرفت فرستاده و حجت‌هایش، و معرفت آنچه زندگی مردم و بازگشت آن‌ها به آن وابسته است- برای تمامی ‌مردمان، بر امر فطری بنا نهاده است و در کشف مقاصد خویش در کلامش و کشف مقاصد فرستادگان و حجت‌های خویش در کلام‌شان، از همین مسیر فطری حرکت می‌کند. و این از عجیب‌ترین عجایب است که ورود در ابواب علوم دشوار و پیچیده و امور عادی و آسان از یک در می‌باشد، بدون اینکه در این مورد، راه ویژه‌ای در پیش گرفته و اصطلاح مخصوصی برگزیده شود.

   مرحوم میرزای اصفهانی در این عبارات به صراحت بیان می‌کند که از بزرگترین موهبت‌های الهی بر انسان این است که خداوند متعال برای کشف مرادات خود و فرستادگانش از همین الفاظ استفاده کرده و طریقة خاصی را در پیش نگرفته است. پس اگر خدای سبحان چنین نمی‌کرد، هیچ کار خلاف عقلی مرتکب نشده بود؛ بلکه بر انسان‌ها تفضل فرمود که برای افادة مقاصد خویش براساس فطرت و سرشت آن‌ها از الفاظ رایج میان ایشان با همان معانی معهود و متعارف بهره گرفت.

   حال باید به دیدة انصاف نگریست که آیا از عبارت کتاب شرح تبارک، برداشت ناقد استفاده می‌شود یا اینکه این برداشت، تلقی ایشان است؟! و مراد مؤلف کتاب این نیست که با عملکرد پیامبر، تازه، الفاظ معنادار می‌شود. بلکه همان گونه که بیان شد، مراد آن است که پیامبر حق دارد به مردم اعلام کند که: معنای متعارف و معهودی که شما برای الفاظ می‌دانید، در الفاظ این کتاب الهی جاری نیست و این الفاظ معانیِ خاصّ و ویژه‌ای دارند بیگانه از آنچه شما می‌دانید، تا در نتیجه با اعلام آن معانی توسط پیامبر، مردم به مراد و مقصود الهی دست یابند. اما برای ما روشن است که سیرة پیامبر چنین نبوده و آن حضرت در عمل به مردم نشان دادند که مراد از این الفاظ، همان معانی متداول بشری است. لذا کاملاً برای ما واضح می‌شود اینگونه نیست که خداوند معانی لغوی این الفاظ را اراده نکرده باشد و برای اِفهام مقاصد خویش، معانی غیرمتعارف و بیگانة از آنچه بشر از این الفاظ می‌فهمد را اراده کرده باشد، بلکه در دلالت الفاظ بر معانی همان معانی لغوی را اختیار فرموده و از باب تفضل بر بشر، به سیرة جاریة بشر و فطرتی که بشر بر آن سرشته شده عمل نموده است.

   لذا مؤلف محترم کتاب «شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک» هیچ گاه ادعا نکرده و هرگز از کلام ایشان نیز چنین بر نمی‌آید که با عملکرد پیامبر، اصل عقلی عدم تشبیه باطل می‌شود و الفاظِ فاقد معنی، استحاله می‌یابد و معنی‌دار می‌شود.

   آن اصل عقلی هیچ گاه باطل نمی‌شود، بلکه پیوسته پیش از مجوز نبی و امام و پس از آن نیز وجود دارد و ادامه می‌یابد. آنچه شایسته توجه بوده و مغفول مانده، این است که ما عقلاً نمی‌توانیم رابطة خدا با مفعولش را شبیه به رابطة بشر با مفعولش بدانیم و اگر چنین کنیم خداوند را به بشر تشبیه کرده‌ایم. (شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک، ص 78) و این قاعدة کلی همیشه برقرار است. ما به کلام الهی، منقطع از خدا نظر نمی‌کنیم، بلکه کلام خدا نتیجة فعل خداست، لذا دائماً مربوط و پیوسته به فعل الهی است. از سویی فعل الهی به فعل بشر تشبیه نمی‌شود؛ پس نتیجه و حاصل فعل الهی نیز به نتیجه و حاصل فعل بشر تشبیه نمی‌شود.

   بدین جهت عقل دائماً حکم می‌کند که «احتمال دارد» مفعول خدا شبیه به مفعول بشر نباشد، چون مفعول خداست. از این رو می‌گوییم کلام خدا شبیه کلام بشر نیست، چون کلام خداست. «روشن است که نفی شباهت بین کلام خدا و کلام بشر به نفی شباهت بین تکلم خدا و تکلم بشر مربوط می‌شود. یعنی رابطه‌ای که میان متکلم بشری با کلامش وجود دارد، قابل سرایت دادن به رابطة خدا و کلامش نیست. با این ترتیب نمی‌توان گفت که چون کلام خداوند از حروف عربی تشکیل شده و بشر هم به عربی تکلم می‌کند، پس کلام خدا شبیه به کلام بشر می‌شود. ما درباره کلام، صرف نظر از ارتباطش با متکلم سخن نمی‌گوییم، بلکه کلام خدا را «چون کلام خداست» عقلاً قابل تشبیه به کلام بشر نمی‌دانیم. وگرنه روشن است که کلام خداوند در قرآن کریم به زبان عربی است و از این جهت با کلام بشر عرب زبان شباهت دارد، ولی این شباهت در اینجا محلّ بحث و نفی نیست.» (شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک، ص 79)

   حال که این مطلب روشن شد، پیامبر و امام با مجوز خویش بیان می‌کنند که ما قواعد کلام بشری را بر کلام الهی جاری بدانیم و با آن چنین معامله‌ای داشته باشیم؛ بدین معنی که ما، از رابطة کلام خدا با خدا هیچ فهمی ‌نداریم، لذا عقل می‌گوید این رابطه را به رابطة کلام بشر با بشر تشبیه مکن. پس از مجوز نبی نیز داستان پیوسته از این قرار است. فقط پیامبر و امام به ما می‌گویند که با این الفاظ، معاملة کلام کنید، اما نه به معنای تخصیص اصل عقلی، بلکه بدین معنا که همان گونه که پیش از مجوز نبی و امام، رابطة کلام خدا با خدا برای ما معلوم نبود، پس از مجوز ایشان نیز این رابطه معلوم نیست. و در هر دو حالت ما به این رابطه جهل داریم، لذا پیامبر و امام به ما می‌گویند حال که چنین است و شما از ارتباط کلام خدا با خدا بی‌اطلاع هستید – چه قبل از مجوز و چه بعد از آن- ما به شما می‌گوییم که با این الفاظ، معاملة کلام کنید. لذا برخلاف برداشت جناب ناقد، این اصل عقلی پیوسته برقرار است و هیچ گاه تخصیص نمی‌خورد.

   با توجه به آنچه بیان شد، روشن می‌شود که تلاش ناقد محترم در مقاله «بازخوانی آثار نفی تشبیه» مصروف این شده که با ارائه شواهد گوناگون (از جمله ص 114، 115، 119، 120، 121، 122 مقاله یاد شده) مشابهت‌های انکار‌ناپذیر بین کلام خدا و کلام بشر را اثبات کنند. گویی این مطلب –که در کتاب «شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک» و مقالة «تأثیر اصل نفی تشبیه» کراراً بر آن تأکید شده است- نقدی در خور توجه بر عنوان «نفی تشبیه بین کلام خدا و کلام بشر» است؛ در حالی که با این بیانات، خلاف آن ثابت شد.

2. دومین نکته‌ای که مورد غفلت ناقد محترم قرار گرفته، این است که معنای جملة «کلام بودن قرآن، نیاز به تأیید پیامبر اکرم6 دارد» معادل این جمله است که: «پیامبر اکرم6 باید استناد کلام را به خداوند تأیید کنند». آن گونه که ناقد محترم در مقاله خویش اذعان کرده اند، پیامبر اکرم6 از ابتدای دعوت خویش با مردم تکلم می‌کردند و آن‌ها را به خدای یکتا و یگانه پرستی فرا می‌خواندند. از یک زمانی به بعد در رفتار و گفتار خویش به مردم نشان دادند که بعضی از الفاظی که بر زبان مبارک ایشان جاری می‌شود، «کلام الله» است. این کار بدان معنا بود که مسلمانان در رویارویی با پیامبر اکرم6 – با توضیح قولی و عملی ایشان- دریافتند که این الفاظ – یعنی قرآن- کلام خداست. این در حالی است که در کتاب «شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک» و مقاله «تأثیر اصل نفی تشبیه» بحث درباره حکم عقل، پیش از رجوع به پیامبر اسلام6 به عنوان آورندة آیه و بیّنة خویش است. این، نکتة بسیار مهمی‌ است که در مقاله ناقد محترم به آن بی‌توجهی شده و از این رو هیچ یک از نقدهای وارد شده پذیرفته نیست. به عنوان نمونه:

   «پیامبر و جانشینان ایشان نیز خاطر نشان کردند که قرآن کلام خداست» (همان، ص 132)

   معنای این جمله، تأیید پیامبر نسبت به «کلام الله» بودنِ قرآن و اصل «کلام بودن» آیه و بیّنة ایشان است. زیرا همه جا فرض «مفعول الهی» و مقایسه آن با «مفعول بشری» مطرح بود. در حقیقت نحوة رویارویی با آیه و بیّنة پیامبر اکرم6 که «مفعول الهی» است مورد بررسی قرار گرفته است.

نمونه دیگر:

   «پیامبر می‌گفتند که آنچه گفتند کلام الله است» (همان، ص 133)

   «در اینجا پیامبر به کلام بودنِ کلام الله صحّه نمی‌گذاشتند، بلکه تأکید بر انتساب آن کلام به خداوند می‌کردند» (همان)

   این جملات به خوبی روشن می‌کند که ناقد محترم پذیرفته‌اند که اگر کلامی ‌بخواهد به خداوند انتساب داشته باشد، نیازمند تأیید پیامبر است. یعنی کلامی ‌را بدون اعلام پیامبر و از جانب خود نمی‌توان به خداوند عزوجل منسوب کرد؛ چرا که ما نمی‌دانیم چه کلامی ‌کلام خداست.

نتیجه‌گیری

   قرآن کریم آیه و بیّنة پیامبر خاتم است. هر آیه و بیّنه‌ای مفعول خداست و مفعول خدا محصول و نتیجة فعل او جل جلاله است. به طور قطع و یقین هر مفعول الهی و از جمله این مفعول، شباهت‌هایی با بعضی از مفعول‌های بشری دارد که انسان در ظاهر آن‌ها را کشف می‌کند و به هیچ وجه قابل انکار نیست. حال اگر ما باشیم و آن آیة پیامبر اسلام، بدون آنکه هیچ توضیحی نه قولاً و نه عملاً از ایشان در مورد آن به دست ما رسیده باشد، عقل هر عاقلی حکم می‌کند که به صِرف مشاهدة شباهت در یک ویژگی مکشوف بین مفعول الهی (قرآن، آیة پیامبر اکرم) و مفعول بشری، از جانب خود و بدون هیچ دلیلی از سوی خداوند یا آورندة آن مفعول الهی، بشر هرگز چنین حقی ندارد که در ویژگی‌های کشف نشده برای او، بین آن‌ها شباهت برقرار کند، چرا که مفعول الهی نتیجة فعل خداوند است.

   در مرتبة بعدی انسان با مشاهدة ظاهر آن آیه لفظ بودن آن را کشف می‌کند؛ اما هر لفظی کلام نیست و بعضی از الفاظ الهی استعمال غیرکلامی ‌نیز داشته‌اند. از این رو بنابر همان حکم عقلی در مورد مفعول الهی، انسان نمی‌تواند بدون مراجعه به پیامبر اکرم6 آن الفاظ (آیه و بیّنة پیامبر) را آن گونه که الفاظ بشری را کلام به حساب می‌آورد، کلام بداند. نیز نمی‌تواند تمامی ‌قوانین حاکم بر کلام بشر را در آنجا نیز جاری بداند و ادعا کند که از جانب خود و بدون مراجعه به پیامبر و اوصیای ایشان، می‌تواند به فهم مراد و مقصود خداوند عزوجل برسد. متأسفانه این مطلبِ بسیار مهم مورد غفلت و بی‌توجهی نگارندة مقاله «بازخوانی آثار نفی تشبیه» واقع شده و باعث شده است که ‌نقدهای ایشان ناپذیرفتنی شود.

   در پایان تذکار این نکته ضروری است که مطالب مطروحه در مقاله ناقد محترم فی حد نفسه به عنوان یک دیدگاه و نظریه، و در عداد دیگر نظریات، از جمله نظریه مرحوم میرزای اصفهانی قابل طرح و نقض و ابرام است و جا دارد که اندیشمندان آن را به عیار نقدهای خویش بسنجند و در مورد آن نظر دهند. رأی مختار ایشان نظر مرحوم میرزای اصفهانی نیست و مستقل از آن است. چیزی که در این نوشتار دنبال شد، آن بود که هیچ یک از نقدهای ایشان به مطالب مطروحه در کتاب «شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک» و مقاله «تأثیر اصل نفی تشبیه» -که تماماً مستند به عبارات صریح و گویای مرحوم میرزای اصفهانی در موضوع مورد بحث بود- وارد نیست و بیانات آن مرحوم صراحت در کلام مؤلف محترم دارد. کلام مؤلف کتاب و مقاله، علاوه بر اینکه از پشتوانة محکم استدلال عقلی برخوردار است، مستند به کلمات مرحوم میرزای اصفهانی نیز می‌باشد. لذا در این نوشتار، نسبت به کتاب و مقالة مذکور مدعای جدیدی مطرح نشده است و همة نکات این نوشتار در آن کتاب و مقاله به وضوح و با تفصیل بیان شده است به امید آنکه این نوشتار موجب رفع این غفلت و بی‌توجهی شود و مخاطبان این مقالات نیز با دقت و توجه ویژه به این نکات دقیق متنبّه گردند.

 



1. واضح است که در اینجا مقصود از سه واژه‌ی «فاعل»، «فعل» و «مفعول»، معنای لغوی آن‌ها است، نه لزوماً آنچه در ادبیات به کار می‌رود.

1. منظور از عدم تباین میان فعل بشر و ذات او این است که هر دو به مشیت «الغیر» هستند و قیّم دارند و الّا با صرف نظر از این جهت در مباحث معارفی روشن و هویدا است که میان فعل بشر که نور است، با ذات او که ظلمانی است مباینت برقرار است.

1. به عنوان نمونه: از عدم مشابهت کلام خدا با کلام بشر نباید نتیجه گرفت که از هیچ جهت نباید و نمی‌توان با کلام خدا مانند کلام بشر رفتار نمود. شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک ص 82.

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: