اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
نمونه‌هایی از تأویل آیات قرآن در مثنوی مولانا مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 65
دوشنبه ، 26 اسفند 1398 ، 12:48

چکیده: در این مقاله چهارده نمونه از آیات قرآن را که مولانا جلال الدین بلخی در مثنوی به تأویل عرفانی آنها پرداخته است - بعد از ذکر مقدمة کوتاهی دربارة «تأویل»-، آورده و بررسی و تحلیل کرده‌ایم. نمونة آن‌ها «ارض الله واسعةٌ» است که مولانا به عوالم روحی و دنیایی فراحسّی تأویل کرده است که اولیای حق آن جایند. یا «قرضاً حسناً» است که به نظر او «از تن کاستن و به افزودن به جان» است. یا «اقتلو انفسکم» دربارة بنی­اسرائیل است که به کشتن نفس تأویل شده است و ...؛ در نتیجه‌گیری «تأویل» در مثنوی به کوتاهی گزارش شده است.

کلیدواژه­ها: مثنوی مولانا؛ تأویل؛ تفسیر ظاهری؛ قرآن کریم؛ تفسیر باطنی.

 

مقدّمه

   «تأویل» در لغت از ریشة «اَوْل» به معنی بازگشت، یا از «ایالة» به معنی تدبیر و سخن را در جایگاه خود نهادن است. ... مراد از «تأویل» نقل ظاهر لفظ از جایگاه اصلی آن است که نیاز به دلیل دارد؛ و اگر دلیل نباشد، نمی‌توان ظاهر لفظ را رها کرد... . (ابن منظور، بی‌تا: 11/33) صاحب مفردات القرآن میان «تفسیر» و «تأویل» تفاوت نهاده و می‌گوید: «تفسیر» بیشتر در الفاظ [=کلمه] کاربرد دارد و «تأویل» در معانی [= جملات] .... (راغب اصفهانی، 1363: ذیل «تأویل»)

   کلمة «تأویل» در قرآن به معانی «تعبیر خواب» (یوسف: 6 و 21) و «حقیقت و جان مایة امر مکتوم» (کهف: 78 و 82) و «عاقبت امر» (نساء: 59 و اسراء: 35) و «تجسم عینی برخی وعده‌های الهی» (اعراب: 53 و یونس: 39) و «توجیه متشابهات» (آل عمران: 7) آمده است.

   «تأویل» در نظر متأخران نوعی تفسیر باطنی و نمادین آیات قرآن است. و ... پُل نویا در کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، سه جهت­گیری اصلی در تفسیر اسلامی را از یکدیگر جدا کرده است: «تفسیر سنّی که شرح متن در سطح الفاظ است، تفسیر شیعی که بیشتر تأویل است و فراتر از معنای لفظ در جست و جوی معانی پنهان است که سرّ آن نزد اهل بیت است و تفسیر عرفانی که در واقع‌ گونه‌ای از تأویل است و خود صوفیان آن را «استنباط» می‌خوانند... (احمدی، 1372: 505)

   علامه طباطبایی دربارة «تأویل» ده قول آورده و از میان آن‌ها دو نظر را برگزیده است:

1. «تأویل» در نظر قدما مرادف با «تفسیر است... و جز حروف مقطعه معنای تمام آیات روشن است.

2. «تأویل» معنایی است خلاف ظاهر آیه؛ و بنابراین همة آیات قرآن تأویل ندارند و تنها متشابهات را باید تأویل کرد؛ که البته جز خداوند کسی بر تأویل آن‌ها احاطه ندارد. (بنگرید: طباطبایی، 1361: 50-49)

   علامه به دنبال سخن خویش می‌افزاید: ... اگر «تأویل» به معنی خلاف ظاهر باشد، نمی‌توان قرآن را کلام بلیغ خواند، چون آیاتی هست که مدلول حقیقی آن‌ها بر مردم ناشناخته و در رساندن معنی گنگ‌اند... [ضمناً] آیاتی در قرآن هست که در «تأویل» در آن‌ها به این معنا نیست... (همان: 52-51)

   علامه سرانجام نظرنهایی خود دربارة «تأویل» قرآن چنین بیان می‌کند: ... «تأویل» قرآن حقیقت یا حقایقی است که در امّ الکتاب نزد خداست و مخصوص عالم غیب است... (همان: 57)

   با اندک دقتّی در تفاسیر معتبر قرآن معلوم می‌شود که مفسّران باتوجه به علاقه و تخصّص و زمینه‌های ذهنی خودشان روی کردهای گوناگون به کتاب الاهی داشته‌اند. مثلاً تفسیر طنطناوی با روی کردی علمی، و تفسیر ملاّصدرا با روی کردی فلسفی، و تفسیر ابن عربی، با روی کرد عرفان نظری، و تفسیر کبیر فخررازی با روی کردی کلامی، و تفسیر کشّاف با روی کرد زبانی- بلاغی نوشته شده است. و پر واضح است که مولوی مفسّر نیست و روی کرد او به آیات برخاسته از اقتضای سخن و جرّ جرّار کلام است؛ که گاهی استفادة لفظی از آیات می‌کند و گاهی تفسیر خاصّ از آن ارائه می‌دهد و گاهی آن را تأویل صوفیانه می‌کند؛ امّا ...نفوذ در باطن آیه را مجوّز عدول از ظاهر آن نمی‌یابد و از این حیث تفاوت بارزی با تأویل فلسفی و باطنی دارد، و آنچه در مثنوی در تأویل آیات می‌آید نیز از همین مقوله است؛ و در عین توجّه به ماورای ظاهر توقف در ظاهر را هم نفی نمی‌کند... (زرین کوب، 1386: 1/347)

   آنچه از بررسی آیات قرآن در مثنوی بر نویسندة این سطور روشن شد، این است که مولانا در برخی موارد می‌خواهد معانی و مبانی و اشارات صوفیه و عرفان عملی – کشفی خود را با تعبیرات برگرفته از قرآن توجیه و تبیین کند، و آیات برای او دستاویزی است برای تقریر و بیان اندیشه‌های خودش.

   به عنوان نمونه او از کلمة طیبة «لا إله إلاّ الله» ... مفهوم غیرت عشق را اراده می‌کند که در برابر معشوق حقیقی، مجالی برای ظهور و حضور عشق دیگری باقی نمی‌گذارد تا جایی که در برابر تجلی او حتی زیباترین مظهر هستی نیز جلوه‌ای ندارد:

هر زمرّد را نماید گندنا                         غیرت عشق این بود، معنی لا

       لا إله إلا الله هو این است ای پناه!         که نماید مه ترا دیگ سیاه

(استعلامی، 1369: 4/869-868)

(واعظ، 1389: 321)

   یا در تأویل آیة «امانت»، «ظلوماً جهولاً» را تأویل عرفانی کرده و ... افزون خواهی انسان در عشق را موجب ظلومی و جهولی او، دانسته است و نادان بودن او را از جهت بی‌خبر بودنش از دشواری‌ها و عقبه‌های راه عشق تلقی کرده است:

کرد فضل عشق، انسان را فَضول              زین فزون‌جویی ظلوم است و جهول

 جاهل‌است و اندر این مشکل شکار          می‌کشد خرگوش شیری در کنار

 (همان، 1369: 3/76 - 4675)

(واعظ، همان: 323)

   یا از «اعوذبالله من الشیطان الرجیم» ... نیز برداشتی لطیف و عارفانه دارد که البته این تأویل از معنی اصلی آن دور نیست؛ شیطان را در صورت سگی پنداشته که نگهبان بارگاه الاهی است و أعوذ آوردن انسان را به معنی کمک طلبیدن از صاحب سگ دانسته که باوجود او، راه یافتن به حریم الهی ممکن نیست:

این أعوذ از بهر چه باشد چو سگ
 

 

گشته باشد از ترفّع تیزتگ
 

این أعوذ آن است کای ترک خطا
 

 

بانگ بر زن بر سگت، ره برگشا
 

تا بیایم بر در خرگاه تو
 

 

حاجتی خواهم زجود و جاه تو
 

چونک ترک از سطوت سگ عاجزست
 

 

این أعوذ و این فغان ناجایزست
 

 

(استعلامی، همان: 5/2958-2955)

(واعظ، همان: 323)

اینک نمونه‌هایی از تأویل‌های مولانا در مثنوی:

1. حبلٌ مِن مسد

1-1. می‌کشدشان‌ سوی نیک و سوی بد     گفت حق: فی جیدها حبلُ المسد

(استعلامی، همان:4/1120)

2-1. بند تقدیر و قضای مختفی          که نبیند آن به جز جان صفی

      دیدن آن بند احمد را رسد            بر گلوی بسته حبلٌ من مسد

 (استعلامی،‌ همان: 3/ 62-1661)

   این‌جا اقتباس لفظی از آیة «و امرأته حمّالة الحطب فی جیدها حبلٌ من مَسَد» (مسد: 5) دیده می‌شود. آیه به اجماع مفسّران دربارة ... امّ جمیل دختر حرب بن امیّه (= خواهر ابوسفیان و عمّة معاویه) زن ابولهب نازل شده است که او و همسرش پیامبر6 را بسیار اذیت می‌کردند؛ مثلاً امّ جمیل هیزم و خاشاک جمع می‌کرد و موقع عبور آن حضرت6 بر سر او می‌ریخت... (خرمشاهی، 1377: 963) در تقریر قرآن او هیزم­کش دوزخ است و بندی از لیف خرما برگردن اوست که او را به درون دوزخ می‌کشد. ... [علامه] طباطبایی می­نویسد: ابولهب و زنش در قیامت در آتش‌اند، به همان صورت که در دنیا بودند (المیزان)... و بعضی گویند اشارت است به آن که ابولهب و زنش به کفر می‌میرند (تبیان)... (شهیدی، 1378: 7/260) ... بعضی «حطب» را از معنی ظاهر آن برمی‌گردانند و گویند مقصود از بردن حطب این است که او سخن چینی می‌کرد (مجمع البیان)... (شهیدی، 1369: 7/ 259)

   مولانا دو گونه تأویل از آن دارد در بیت نخست این «حبل» ... اشاره‌ای است به تصرّف شهوت در ایشان و سوق دادنش به نیک و بد... (زرین کوب، همان: 356)؛ و این را به صراحت در ابیات پیشین بازگو می‌کند:

خلق دیوانند و شهوت، سلسله
 

 

می‌کشد شان سوی دیوان وغله
 

 

(استعلامی، همان: 3/ 1658)

   و در بیت دوم بند تقدیر حق است که ... غافل منکر را از حق به ماسوا مایل می‌کند. (زرین کوب، همان 356) و البته جز اولیای حق و عارفان واصل که نمونة اعلای آن‌ها پیامبر6 اسلام است، آن بند را نتوانند دید؛ به خاطر این‌که:

 گرچه پیدا نیست آن، در ممکن است
 

 

بدتر از زندان و، بند آهن است
 

 

(استعلامی، همان: 3/ 1662)

2. جمیعٌ لدینا محضرون (یس: 32)

1-2. حس‌‌ّها و عقل‌هاشان در درون         موج در موج لدینا محضرون

(استعلامی، همان: 1/3686)

2-2. رحمتی افشان برایشان هم‌ کنون      در نهان خانة لدینا محضرون

(استعلامی، همان: 3/3396)

3-2. مجمع و پای عَلَم، مأوی القرون        هست حق، کُلٌّ لدینا محضرون

(استعلامی، همان: 6/3341)

   آیه در تفاسیر عامّه به انجمن روز قیامت اشاره دارد که همة انسان‌ها در آن برای حساب­رسی گرد آیند. ... کلّ الناس موقوفون غداً بین یدی الله لنقاش الحساب و جزاء الاعمال.کان علی ربّک حتماً مقضیّا. (مغنیه، 1990: 6/313) امّا مولانا در آیة نخست آن را به دریای غیب تأویل می‌کند که ... حسّ و عقل اولیای الاهی در عالم حسّ نیز موج در موج به آن می‌پیوندد و هر دو عالم غیب و شهادت در وجود آن‌ها یکی می‌شود. (زرّین‌کوب، همان: 356)؛ و در بیت دوم آن را نهان‌خانة نزول رحمت خدا بر جان‌های عارفان می‌داند و در بیت سوم آن را ... پای عَلَم و محل تجمع و مجمعی می‌یابد که تمام قرن‌ها و نسل‌ها در آن جا به حق باز می‌گردند... . (زرین کوب، همان: 357) این مجمع عرصة قیامت نیست بلکه در تفکّر صوفیه جهانی ورای عالم حسّ، و قرب حق است که عارف واصل بعد از سیر الی الله به آن جا می‌رسد و سیر فی الله را آغاز و مرتبة بقاء بعد از فنا را تجربه می‌کند. استاد زرین کوب در این باره می‌فرماید:

   ... [در مثنوی مولانا] در برخی موارد نیز ارجاع به آیات متضمن سعی در تفسیر صوفیانه از مفهوم یا لازم فحوای آن‌هاست و درک این ارتباط همواره خالی از اشکال هم نیست. فی المثل وقتی دربارة کسانی که از سَرِ عالَم گذشته‌اند و دنیای ماسوی را که «لا» و «لاوجود»ست پشت‌سر گذشته‌اند؛ متذکّر می‌شود که صفات این‌ها در ضمن نیل به این «فنا» در صفات حق به «بقا» می‌پیوندد، در اثبات این دعوی مخاطب را به اشارة کریمة «جمیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرون» رجوع می‌دهد که این بقا و فنا لازم فحوای آن است... (زرین کوب، همان: 364)

3. ارض الله واسعة

1-3. آن که ارض الله واسع گفته‌اند          عرصه‌ای دان انبیا را بس بلند

       دل نگردد تنگ، زان عرصة فراخ       نخل‌تر آن‌جا نگردد خشک شاخ

(استعلامی، همان: 1/96- 3195)

   اقتباس از آیة «یا عبادی الذین آمَنوا إنّ ارضی واسعهٌ فإیّایَ فاعبدونی» (عنکبوت:56) است. که مضمون آن در جای دیگر نیز آمده است: «قالوا الم تکن ارضُ الله واسعةً فَتُهاجِروا فیها...» (نساء: 97) مضمون این آیات گستردگی و فراخنایی زمین - و این از الطاف خداوند- است که اگر مؤمنان در اقلیمی از آن به تنگنا و سختی افتند، به اقلیم دیگری هجرت کنند. (بنگرید: مغنیه، 1990: 6/122)... معنای آیه ناظر به مهاجرت است؛ هرچند به مهاجرت از مکّه به مدینه نیز تفسیر شده است... (طباطبایی، 1973: 17/244) امّا مولانا آن را اشارت به فسحت مجال وجودی اعیان کاینات در قلمرو حیات می‌داند و در عین حال در آن به چشم عالم وحدت و عرصة خاص اولیاء می‌نگرد (زرین‌کوب، همان: 358).

4. الباقیات الصالحات

1-4. باقیات الصالحات آمد کریم
 

 

رسته از صد آفت و اخطار و بیم
 

 

(استعلامی، همان: 3/34)

   «باقیات الصالحات» کردار نیک [است] که پایدار ماند، مأخوذ است از قرآن کریم:   «... و الباقیات الصالحات خیرٌ عند ربّک ثواباً و خیرٌ املاً» (کهف: 46)... (شهیدی، 1369: 7/ 12) دربارة این‌که «الباقیات الصالحات» چیست، چند قول وجود دارد. مشهورترین آن‌ها براساس حدیثی است که به طرق و عبارات مختلف از پیامبر6 نقل شده است که، اذکار تسبیح، تحمید، تهلیل و تکبیر و نیز در بعضی روایات حوقله (لا حول و لا قوّه الا بالله) است؛ که اشتغال به این اذکار فواید چندی در دنیا و آخرت، از جمله محو آثار گناهان و نجات از عذاب و کسب نعمتهای بهشتی دارد و به همین جهت بر مداومت در آن‌ها تأکید شده است. اقوال دیگر دربارة «الباقیات الصالحات» نمازهای پنجگانه یا نمازهای واجب (در تعبیر امام صادق7)، کارهای خوب، سخنان نیکو، شهادت بر یگانگی خدا، برائت از شرک، دوری کردن از همة گناهان، هرکاری که به خاطر خدا انجام شود (کل ماارید به وجه الله) نیّت، استغفار و صلوات، بیدار شدن در شب و نماز شب خواندن و مناجات، صدقة جاریه، وقف، سنّت حسنه، حفر چاه آب برای استفادة عام، فرزند صالح، دانشی که دیگران از آن بهره‌مند شوند، است. (خرمشاهی، 1377: 352 به نقل از دانشنامة جهان اسلام: 1/653-655؛ دائرة المعارف تشیع: 3/68- 69)

   مولانا آن را ... حقیقت وجود اولیا می‌داند و خاطر نشان می‌کند که آن‌ها چون از خوئد دسته‌اند، از خوف بسته‌اند و در هستی حق باقی گشته‌اند ... (زرّین کوب، همان: 358) به نظر مولانا ... آن که زندگی تغییرپذیر جسمانی را رها می‌کند، تا به زندگی مستمّر جاودانی برسد، کریم حقیقی اوست... (شهیدی، 1369: 7/12) ... که به جای بذل مال،‌ همة هستی خود را می‌بخشد و به مقام فنا می‌رسد، [او] نیکِ جاودانه است ... (زمانی، 1374: 3/34)

5. عروة الوثقی

1-5. عروة الوثقاست این ترک هوا
 

 

برکشد این شاخ جان را بر سما
 

 

(استعلامی، همان: 2/1278)

این ترکیب دوبار در قرآن آمده است:

   الف- «... فمن یَکْفُرْ بالطَّاغوتِ و یؤمنْ باللهِ فقد اسْتَمْسَکَ بالعُروةِ الوثْقَی لا انْفِصامَ لها و اللهُ سمیعٌ علیمٌ»: ... پس هرکس که به طاغوت کفر ورزد، و به خداوند ایمان آورد، به راستی که به دستاویز استواری دست زده است که گسستی ندارد؛ و خداوند شنوای داناست. (بقره، 256)

   ب- «... و من یُسلِمْ وَجهَهُ الی الله و هو مُحسنٌ فقد استمسک بالعروة الوثقی و إلیَ اللهِ عاقبة الامورُ»، و هر کس روی دلش را به سوی خداوند نهد و نیکوکار باشد، به راستی که دست در دستاویز استواری زده است؛ و سرانجام کارها با خداوند است. (لقمان، 22) که در هر دو مورد به معنی «دستگیرة محکم و دستاویز استوار» است - نصّ صریح قرآن در آیة نخست، آن را به «ایمان به خدا و انکار طاغوت» تفسیر می‌کند، که قریب به همین مضمون در آیه دوم دیده می‌شود؛ که آن را «روی دل به سوی خدا کردن» و «نیکوکار بودن» بیان می‌کند. ... و محصل المعنی ان الایمان بالله عروة  وثیقة متینة لاتنقطع ابدا، و انّ المتمسک بها لا یضلّ طریق النجاة ... (مغنیه، 1990؛ 1/398) با وجود این ...در مورد مصداق «عروة الوثقی» در میان مفسّران اتفاق نظر وجود ندارد. چنان‌که گروهی آن را مطلق ایمان، و مجاهد آن را قرآن کریم و یا کلمة اخلاص «لا إله إلاّ الله» دانسته. ابن عبّاس گفته است: مراد از «عروة الوثقی» اعتقاد راستین و هر آن سببی است که مایة خوشنودی خداوند از بندگان را فراهم سازد. (خرمشاهی، 1377: 1450)

   امّا مولانا ... آن را اشارت به ترک هوی می‌پندارد که چون انسان بدان دست درزند به بهشت علوی راه می‌یابد. (زرین کوب، همان: 358)

6. عَلمَ الاسماء

1-6. علّم الاسما بُدآدم را امام
 

 

لیک نه اندر لباس عین و لام
 

 

(استعلامی، همان: 4/2969)

   اقتباس است از عبارت قرآنی «و عَلَّمَ آدَمَ الاسماءَ کُلَّها، ثمَّ عَرَضَهُمْ علی الملائکة...» (بقره: 31)؛ که بیش‌ترینة مفسّران قرآن «اسماء» را ... نام‌های همة مخلوقات و عرض آن‌ها را بر ملائکة عرضة مسمیّات یعنی اعیان و اشخاص موجودات دانسته‌اند. بعضی نیز «علم اسماء» را همان علم انسان به کلیات و توانایی مفهوم اندیشی انسان می‌دانند... (خرمشاهی، 1374: 6)

   به نظر علامه جعفری ...مقصود از «اسم» [در «علّم الاسماء»] اشیاء عینی در خارج است... این تعلیم ماورای تعلیمات معمولی است که اشیا را در پهنة طبیعت باحواس و ذهن معین از راه اکتساب را می‌گیریم... حقایق برای او [=آدم] مکشوف گشت؛ زیرا نه محدودیت حواس مانع درک حقایق بود، و نه آمیزش و در تماس بودن با جهان طبیعت ... (جعفری، 1348: 1/556) که نظر صاحب التفسیر الکاشف نیز تقریباً همان است: ... المرادبها معانی الاسماء، وهی اشیاء الکون و خواصّها و صفاتها ... (مغنیه، 981/1: 1/79) و به نظر یکی از مفسّران ... منظور از اسماء نام‌های هیکل‌ها یا شکلهایی از بشر بود که خداوند با قدرت خود آن‌جا حاضر ساخت و تعلیم اسماء با نشان دادنِ صاحبان اسماء و اشباح آن‌ها همراه بوده است، و ضمیر «هم» نیز دلیل آشکاری است برای این؛ و در غیر این صورت لازم بود «هنّ» یا «ها» استعمال کند... (شعار، 1355: 38)

   مولوی ... آن را اشارت به علم لَدُنّی می‌داند که نه از طریق لفظ و در کسوت حرف به آدم تلقین شد، بلکه آن تعلیم ماورای لفظ بود، و این اسم‌ها که در لباس لفظ است نسبت به آن‌چه از حق به آدم – که مظهر ولی حق و رمز وجود کسی است صوفّیه وی را انسانِ کامل می‌خوانند- تعلیم شد، حکم اسم اسم را دارد نه اسم عین که علم الاسماء در اشارت قرآن مربوط بدان است (زرین‌کوب، همان: 358) ... آن اسم‌ها که خدا به آدم آموخت، از مقولة این اسم‌ها نیست ... (شهیدی، 1379: 4/429)

7. یخرج الحیَّ من المیّت

1-7. یخرج الحَیَّ مِن المیّت بدان
 

 

که عدم آمد امیر عابدان
 

 

(استعلامی، همان: 5/ 1020)

   برگرفته از آیة «یُخرِجُ الحیَّ مِنَ المَیِّتِ و یُخْرِجُ المیِّتَ مِنَ الحیِّ و یحیی الأرضَ بعدَ موتِها و کذلک تُخْرَجون» (روم، 19) است که جان مایة آن اظهار قدرت از سوی خداوند است که ... زنده را از مرده بر می‌آورد و مرده را از زنده. (خرمشاهی، همان: 406)

   امّا مولانا ... آن را متضمن این معنی می‌داند که از عدم نیز خداوند امید عابدان را که ثواب اخروی است حصول و ثبوت می‌بخشد و در واقع آنچه را در لسان بعضی عرفا «اعیان ثابته فی العدم» محسوب است، به عرصة تقرُّرو ثبوت وجودی می‌آورد. (زرین کوب، همان: 359) به نظر یکی دیگر از شارحان مثنوی ... مولانا ... آن را در عرصه‌ای وسیع مطرح کرده... به نظر او مراد از آن، ظهور هستی از نیستی است... (زمانی، 1376: 5/ 295)

8. صبغة الله

1-8. صبغة ‌الله نام آن رنگ لطیف
 

 

لعنة الله بوی این رنگ کثیف
 

 

(استعلامی، همان: 1/770)

2-8. صبغة الله هست رنگ خمّ هو

 

 

پیسه‌‌ها یک رنگ گردد اندر او
 

 

(استعلامی، همان: 2/1349)

3-8. صبغة الله گاه پوشیده کند
 

 

پردة ‌بی‌چون بر آن ناظرتند
 

 

(استعلامی، همان: 5/102)

   برگرفته از آیة «صِبغةَ الله و مَن احسنُ من الله صبغةً؛ و نحن له عابدون» (بقره: 138) است. «صبغه» در لغت به معنای حالتی است که رنگ را می‌پذیرد. و از آن به تطهیر و پاک شدن در اثر ایمان به خداوند تعبیر کرده‌اند؛ و گفته‌اند چنان‌که رنگْ شکل اشیا را خوش‌نما می‌کند، ایمان نیز دل‌ها را می‌آراید و به منزلة زینتی برای آن است؛ که در این صورت رنگ ایمان استعارة‌تحقیقی تصریحی است... (خرمشاهی، 1377: 1366) ... «صبغة» مأخوذ از صَبْغ (= رنگ کردن) است، صاحب مجمع البحرین می‌گوید: هنگامی که کودکی در میان ترسایان زاده می‌شد، او را در آب زردرنگی فرو می‌بردند و آن را محمودیه می‌نامیدند، و این کار را مایة تطهیر او می‌شمردند؛ و این کار آنان نظیر ختنه میان مسلمانان است. خداوند سبحان می‌فرماید: تطهیر همان رنگ‌آمیزی خدایی است؛ یعنی مطهّر حقیقی دل و جان آدمی همان دین حق است. (مغنیه، 1981: 1/ 211) علاوه بر این مفسّران قرآن آن را به «فطرت» (طوسی، 1983: 1/485) و «تطهیر» و «حجت خداوند» و «دین» (فخر رازی، 1983: 2/96) و «ایمان» (طباطبایی، 1973: 1/312) تفسیر کرده‌اند. به نظر میبدی آن ... همان بی‌رنگی است؛ یعنی هر که از رنگ رنگ آمیزان پاک است به صبغة الله رنگین است... . (میبدی، 1361: 1/387) مولانا سه گونه تأویل از آن دارد: در بیت نخست آن را ... در اشارت به رنگ کفر و ایمان که خداوند به قلوب کافران و مؤمنان می‌دهد... و در بیت دوم ... در معنی رمز وحدت که تلوینات را می‌زداید... و در بیت سوم اشاره به حکمت حق می‌داند که چشم بیننده را محجوب می‌دارد... (زرین­کوب، همان: 362)

   با دقّت در بیت دوم به دست می‌آید که مولانا «صبغة‌ الله» را به «خمّ رنگ هو» تأویل می‌کند که منظورش عالم وحدت محض است که در آن همة تعینّات و کثرت‌ها از میان می‌رود و وجودهای موهوم و مجازی فانی می‌شوند؛ و چون آدمی از بند خودبینی رها شود، به نظر مولانا وجودش به حق پیوسته، با آن یکی می‌شود و کار خدایی می‌کند؛ و در این حالت به ظاهر آدمی و در باطن خداست: رنگ آتش دارد، الاّ آهن است (استعلامی، همان: 2/1351)؛ و اگر در این حالت حلاّج دعوی «انا الحق» کند، نباید بر او خرده گرفت.

9. منطق الطیر

1-9. چون صفیری بشنوی از مرغ حق     ظاهرش را یادگیری چون سَبَق

       وانگهی از خود قیاساتی کنی           مر خیال محض را، ذاتی کنی

       اصطلاحاتی است مر ابدال را          که نباشد زان خبر، اقوال را

       منطق الطیری به صوت آموختی      صد قیاس و صد هوس افروختی

(استعلامی، همان: 1/24-3421)

   برگرفته از آیة «وَ وَرِثَ سلیمانُ داودَ و قالَ یا ایّهاالناس علّمنا منطقَ الطیر...» (نمل: 16) است. «منطق الطیر» به معنی فهم و دریافت زبان پرندگان است که یکی از نمونه‌های حشمت حضرت سلیمان بوده است و داستان گفتگوی او با پوپک در قرآن کریم آمده است (نمل: 24-20) دربارة اطلاق تکلّم بر مرغان، گروهی آن را مجاز و گروهی دیگر حقیقت دانسته‌اند. علی بن عیسی می‌گوید: پرندگان با حضرت سلیمان سخن می‌گفتند و این معجزة آن حضرت7 بود، ‌چنان که سلیمان از تکلّم هدهد خبر داد. (طبرسی، 1379ق: 4/214) استاد مغنیه نیز آن را حقیقت و از معجزات حضرت سلیمان دانسته است. (بنگرید: مغنیه، 1981: 6/12) علامة طباطبایی اختصاص تکلّم به انسان را از باب انصراف و کثرت استعمال دانسته و دربارة‌ منطق الطیر می‌نویسد: ... عبارت است از هر طریقی که مرغ‌ها به آن طریق مقاصد خود را با هم مبادله می‌کنند و تا آن‌جا که از تدبّر در احوال حیوانات به دست آمده، معلوم شده است که هر صنفی از اصناف حیوانات و یا لااقل هر نوعی، صورتهایی ساده و بدون ترکیب دارند، که در موارد خاصّی که به هم برمی‌خورند و یا با هم هستند به کار می‌برند. و در ادامه با دلایلی که برشمرده است، معنی منطق الطیر در این آیه را به معنای ظاهری آن ندانسته، بلکه آن را دارای معنایی دقیق­تر و وسیع­تر دانسته است و گفته معلوم می‌شود که برای مرغان منطقی است که خدای سبحان علم آنر ا تنها به سلیمان7 داده بود. (طباطبایی، همان: 15/382 به بعد)

   امّا تأمل در بیت سوم نشان می‌دهد که مولوی ... آن را در وصف زبان ابدال و اصطلاحات اهل معرفت به کار می‌برد و کسانی را که از روی قیاس و هوس این‌گونه الفاظ و اصطلاحات را به کار می‌برند، جز با صورت و ظاهر آن آشنا نشان نمی‌دهد. (زرین­کوب، همان: 362)

10. امانت الهی

1-10. خود زبیم این دمِ بی‌مُنتَها

 

 

بازخوان: فَأبَیْن اَن یَحمِلْنَها
 

        ورنه خود اَشفَقْنَ منها چون بُد؟

 

گرنه از بیمش دلِ کُه خون شدی
 

 

(استعلامی، همان: 1/70-1969)

   برگرفته از آیة «إنَّا عَرَضْنا الأمانةَ عَلَی السَّماواتِ و الأرضِ و الجِبالِ فَأبَینَ أنس یَحْمِلْنَها و أشْفَقْنَ مِنها و حَمَلَهَا الإنسانُ إنَّهُ کانَ ظَلوماً جهولاً» (احزاب: 72) است.

   مفسّران قرآن دربارة «امانت» - که در این جا جنبة مجاز و استعاره و تمثیل دارد- تعبیرها و تأویل‌های گوناگون دارند:

1) فرمانبرداری و اطاعت از فرمان خدا (زمخشری، همان3/564)

2) ابن عباس و مجاهد آن را به معنی احکام و فرائضی که از سوی خدا بر مردم واجب گشته است دانسته‌اند، و حضرت علی7 آن را نماز دانسته‌اند.

3) امام جعفر صادق7 آن را ولایت حضرت علی7 دانسته‌اند. (دایرة المعارف تشیع، ج  1/ 245)

4) برخی آن را قول لااله الاالله.

5) برخی دیگر عقلی که ملاک تکلیف و مناط ثواب و عقاب است.

6) و بعضی امانت‌های مردم و وفای به عهد ایشان.

7) و عده‌ای آن را معرفت خدا دانسته‌اند.

8) علامه طباطبایی امانت را ولایت الهیه دانسته و گفته: اگر ولایت الهیه را با وضع آسمان‌ها و زمین مقایسه کنی، خواهی دید که این‌ها وضع آسمان‌ها و زمین مقایسه کنی، خواهی دید که این‌ها تاب حمل آن را ندارند، تنها انسان می‌تواند حامل آن باشد؛ و معنای امتناع آسمان‌ها و زمین و پذیرفتن آن توسط انسان، این است که در انسان استعداد و صلاحیت تلبّس آن بود، ولی در آسمان‌ها و زمین نبود. (المیزان ترجمة فارسی، ج 16/548)... (خرمشاهی، 1377: 78)

   به نظر یکی از بزرگان مثنوی پژوه ...مقصود از «امانت» خداوندی همان هدایت واقعی است که برای هر موجودی بر حسب استعدادش عطا فرموده است ... که ... با آن به هدف اصلی وجود خویش [=کمال حقیقی] برسد... همة موجودات با اشکال گوناگون تحت دستور خداوندی و با هدایت او رهسپار هدف خویش می‌باشند... آنان نیز از جهتی که بر ما پوشیده است، مورد تکلیف قرار گرفته‌اند... [البته] ... در آیة امانت مقصود تمام انسان‌ها نیست؛ زیرا گروه انبیا و اولیا ... به این امانت خیانت نکرده‌اند ... (جعفری، 1349: 2/43) در روایات اهل بیت امانت در این آیه به ولایت امیرمؤمنان و همة ‌معصومان و امامت تفسیر شده است (بنگرید: مجلسی، 1403: 23/279؛ و بحرانی، 1415ه: 4/ 502- 499؛ و العروسی الحویزی، 1373: 4/314-313)

   خرمشاهی در جای دیگر می‌گوید: .. در تفسیر تازه‌ای از امانت می‌توان گفت: امانت «عقل و آگاهی‌» است و مسئولیت و اختیار و ایمان و عشق است. و نام بردن از آسمان‌ها و زمین و کوه­ها برای آن است که این‌ها نمونة مهم‌تر و کامل‌تر و استوارتر خلقت خداوند است... (خرمشاهی، همان: 427)

   امّا جالب‌تر از همة ‌این‌ها سخن ملّاصدراست که «امانت» را به «وجود» تأویل کرده است:

   ... مراد از امانت در سخن خدای تعالی: «انا عرضناالامانه...»، «وجود» است، زیرا هر موجودی جز انسان، وجود ثابتی دارد که متحوّل و دگرگون نمی‌شود، از نشئه‌ای به نشئة دیگر، و از وجودی به وجود دیگر. ولی انسان بما هو انسان دائماً در حال ترقی از وجودی به وجود دیگر و از نشئه‌ای به نشئه دیگر است و در یک آن ثابت نیست. پس بنابراین وجود در دست او امانت است که روزی آن ‌را به اهلش باز می‌گرداند. آن‌ روز، روز دیدار خدای تعالی و رسیدن به اوست. در این معنا عارف بزرگ حافظ شیرازی گفته:

این جان عاریت که به حافظ سپرده دوست   روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم

(مجموعة رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، ص 361) (خرمشاهی، همان: 78)

   امّا مولانا امانت را این‌جا عبارت از معرفت می‌داند، که از آن نیز به نفحة حق و «دم بی‌منتها» تعبیر می‌کند. این تفسیر شبیه به قولی است که غالب صوفیة عصر درین باب به میان می‌آورده‌اند و در مرصاد العباد نجم الدین رازی هم نظیر آن هست؛ و پیداست که تلقی این دم بی‌منتها از هیچ کس جز آدم که خلیفة حق و صاحب مرتبة علّم الاسماست برنمی‌آید و عجب نیست که آسمان و زمین بار آن را نتوانند کشید و در قبول آن خوف و تحاشی نشان دهند.

   این‌که در جای دیگر، گویندة مثنوی این امانت را –که قبولش موجب امتیاز انسان از سایر کاینات است عبارت از اختیار می‌داند- با این تفسیر منافات ندارد. چرا که اختیار هم با علم مربوط و در حکم تحقق و کمال آن است و ظلوم و جهول بودن انسان هم با آن منافی نیست. چون، ظلوم و جهول بودن انسان در واقع جز اشارت به ظلم وی در حق خود و جهلش به حال خود نیست، از آنکه انسان تا بر «خود» ظلم نکند و خودی خود را که هستی مستعار و بی‌اصل اوست نفی ننماید، به علم لدنی که معرفت حق و شناخت اسماء او در حدّ طاقت بشری است نایل نمی‌آید. پس این‌که انسان با قبول امانت خود را به ورطة خطر می‌اندازد ظلوم بودن او را نشان می‌دهد...؛ و این هم که وجود حقیر چون خرگوش او با وجود حقارت خویش می‌خواهد شیر زفتی را که امانت معرفت حق است در برکشد و باری را که بیش از حوصلة طاقت اوست بر دوش می‌گیرد، جهول بودنش را نشان می‌دهد. اما این ظلوم و جهول بودن هم قدح او نیست، مدح او و نشانِ تفّوق او بر جمیع کاینات است، چرا که در واقع همین جهل اوست که استاد علم‌ها می‌شود، و همین ظلم اوست که عدل‌ها را در راه درست پیروزی می‌بخشد. (زرین کوب، همان: 374) ... برداشت مولانا از ظلوم بودن و جهول بودن انسان بدین ترتیب است: هرچند آدمی نسبت به عظمت و خطرت امانت الهی نادان بود و به واسطة این نادانی بر خود ستم کرد، اما این نادانی از جمیع علوم و دانایی‌ها برتر و بالاتر بود؛ زیرا دانایی‌های فاقد عشق و عاری از ذوق، آدمی را راکد و ساکن و خودبین می‌کند و همین نادانی عاشقانه سبب دلیری آدمی در حمل بار امانت شد.بدین سبب بدو جهول خطاب شده است. در نتیجه آدمی امانتی را حمل کرد که هیچ‌کس برای حمل آن، قدم پیش ننهاد. لیکن انسان جهت حمل چنین امانت سترگی ناچار شد که از کار و بار و وجود موهوم خود بگذرد و همچون پروانه، بی‌پروا خود را به آتش عشق الهی اندر زند. از این‌روست که بدو خطاب ظلوم شده است. (زمانی، 1382: 981)

11. مَدَّ الظلّ

1-11. کیف مَدَّ الظلّ، نقش اولیاست


 

 

کو دلیل نور خورشید خداست
 

         اندر این وادی مرو بی این دلیل
 

 

«لا احبّ الآفلین» گو چون خلیل
 

 

(استعلامی، همان: 1/9-428)

   برگرفته از آیة «الم تَرَ الی ربّک کیف مَدَّ الظَلّ...» (فرقان: 45) است، که به پدیدة طبیعی «گسترش سایه» اشاره دارد. ...که یکی از نعمت‌ها و عنایات خداوند است و مایة آرامش و آسایش آدمی است، و گستردن و جمع کردن آن در اختیار خداوند است... (مغنیه، 1981: 5/ 473) مفسّران هر یک با ذوق و زمینة ذهنی خود به آن نگریسته‌اند؛ در تفسیر المیزان می‌فرماید: ... مراد از «مد الظل» امتداد سایه‌ای است که بعد ازظهر گسترده می‌شود و به تدریج از طرف مغرب به سوی مشرق رو به زیادی می‌گذارد تا آن‌جا که آفتاب به کرانة افق رسیده و غروب کند، که در آن هنگام امتداد آن به آخر می‌رسد و شب می‌شود. این سایه در همة احوال در حرکت است و اگر خدا می‌خواست آن را ساکن می‌کرد... اما مراد اصلی آن این است که امر هدایت به دست خداست و رسول خدا هیچ اختیاری در این باب ندارد» (طباطبایی، 1973: 15/225)؛ ایشان علاوه بر توضیح یاد شده تفسیری تأویلی نیز از آن ارائه می‌کند و در بیانی گسترده ضلالت و گمراهی آدمیان را به سایه و نور هدایت پیامبران را به خورشید مانند می‌کند که آن را از سر آنان بر می‌دارد و سبب گسترش رحمت پروردگار می‌شود. (بنگرید: همان)

   امّا مولانا – همان گونه که آشکارا از ابیات برمی‌آید- سایه و گسترش آن را به مردان حق و پیران طریقت تأویل می‌کند که دلیلِ انوار خورشید حق­اند؛ و همچون سایه‌ای سالکان را به خورشید ذات او رهنمون می‌شوند و در بیت بعد تأکید می‌کند که مردان کامل جاودانه‌اند، و ستاره‌هایی نیستند که افول کنند. به نظر نیکلسون ... مادام که آفتاب نباشد، سایه هم وجود نخواهد داشت. کائنات نشانه و سایة حق است؛ و نقش اولیاء در این جهان، نمایندة وجود خارجی نور آفتاب حقّ است... (زمانی،1375: 1/425؛ به نقل از تفسیر مثنوی مولوی: ج 1، ص294)

12. قَتْل نَفْس

1-12. نفس، زین‌سان ‌است، ‌زآن‌ ‌شد کشتنی     «اقتلوا انفسکم» گفت آن سنی

(استعلامی، همان: 3/374)

   برگرفته از آیة «فَتوبوا الی بارئکم فاقتلوا انفسکم...» (بقره:54) است. این آیه خطاب به گروهی از بنی‌اسرائیل است که در غیاب موسی روی از خالق هستی برگردانده و گوساله‌پرست شده‌اند. در معنای آن چند وجه گفته‌اند:

1) بعضی از شما بعضی دیگر را بکشد (طوسی، 1983: 1/243 و مغنیه، 1981: 1/104)

2) برای کشته شدن آماده و تسلیم باشید (همان: 1/246)

3) مجاز است و حاکی از کمال جدّ و جهد در توبه. (خرمشاهی، همان: 8 به نقل از امالی: 2/371) ... طبرسی – ازعلمای امامیه- در مجمع البیان و فخر رازی – از علمای اهل سنّت- در تفسیر کبیر گفته‌اند: خداوند سبحان توبة آنان را «قتل نفس» قرار داده است؛ یعنی پذیرش توبة آن در گرو آن است که نخست توبه کنند و سپس آنان که گوساله را نپرستیده بودند، گوساله‌پرستان بکشند ... (مغنیه، 1981: 1/ 105)

4) این امر برای امتحان بنی‌اسرائیل بوده، مانند امر به حضرت ابراهیم7 که فرزندش را ذبح کند. (طباطبایی، 1973: 1/189)

   مولانا از معنی ظاهری آیه عدول کرده و آن را به «کشتن نفس» حیوانی –که در نظر او سرچشمة شرور و مادر بت‌هاست و انسان را تخته بند غربتکدة خاک می‌کند- تأویل کرده است.

13. قرضاً حسناً

1-13. تن ‌چو ‌با ‌برگ ‌است ‌روز ‌و شب ‌از ‌آن

                                                شاخ‌جان در برگ ریز است و خزان

برگ‌تن بی‌برگی جان ‌است، زود           این بباید کاستن، آن را فزود

أقرِضُوا اللهَ، قرض‌ ده زین‌ برگ‌تن                   تا بروید در عوض در دل چمن

قرض‌ده کم کن ازاین لقمة تنت            تا نماید وجه لاعَینٌ رَأتْ

تن ‌ز سرگین،‌خویش‌چون‌ خالی‌کند          پر زمشک و درّ اجلالی کند

این پلیدی بدهد و پاکی برد                از یطهّرکم تن او بر خورد

(استعلامی، همان: 5/150-145) 

 برگرفته از آیة «... وَ أقْرَضُو اللهَ قَرْضَاً حَسَنَاً یُضَاعَفُ لَهُمْ وَ لَهُمْ أجْرٌ کَرِیمٌ» (حدید: 18) که درون مایة آن قرض دادن به خداوند است؛ و البته مسلّم است که معنی حقیقی آن مراد نیست، بلکه منظور از آن قرض دادن به بندگان خدا (= قرض الحسنه) است، که خداوند پاداشی دو چندان و ارجمند به عاملان آن می‌دهد. که مفاد این آیه در آیة 20 سورة مزمّل و 17 سورة تغابن و 245 بقره نیز آمده است. امّا مولانا آن را تأویل عارفانه کرده و به معنی از تن کاستن و به جان افزودن یعنی هزینه کردن جسم به روح آورده است؛ یعنی انسان برای رسیدن به کمال والای روحی باید شهوات و لذات این جهانی را رها کند. ... آدمی باید ... تن را در راه طاعت بکاهد تا کاستن آن نعمت آخرت را آماده سازد؛ اگر آدمی از قید تن برهد، پاکی جان می‌یابد... (شهیدی، 1379: 9/23)

14. خلق و امر

1-14. حرف‌گو حرف‌نوش و حرف‌ها          هر سه جان گردند اندر انتها

        نان دهنده نان‌ستان و نان‌پاک                ساده گردند از صور، گردند خاک

        لیک معنی شان بود در سه مقام            در مراتب، هم ممیّز، هم مدام

        خاک شد صورت، ولی معنی، نشد       هرکه گوید: شد، تو گویش نی‌نشد

        در جهان روح هر سه منتظر                گه ز صورت هارب و گه مستقر

        امر آید: «در صور رو»، در رود             باز هم زامرش مجرّد می‌شود

        پس لَهُ الخَلقُ و لَهُ الأمرِش بدان           خلقْ صورت، امر جان، راکب بدان

        راکب و مرکوب در فرمان شاه             جسم بر درگاه و جان در بارگاه

(استعلامی، همان: 6/9-72)

   برگرفته از آیة «ألاَ لَهُ الْخَلْقُ وَ الأمْرُ تَبَارَکَ اللهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» (اعراف: 54) است. که بیانگر قدرت خداوند است. … «خلق» به معنی ایجاد و آفریدن و «امر» به معنی زمان است که هر دو در حیطة قدرت خداوند است. امر جسمانی مقدار معیّن دارد و از عالم خلق است و هرآنچه از داشتن جسم و حجم منزّه باشد از عالم ارواح و عالم «امر» است… (رازی،1983: 7/128) … «امر» همان ایجاد است چه به ذات چیزی تعلق گیرد و چه به صفات و افعال و اثار آن؛ پس همان‌طور که امر ذوات موجودات به دست خداست، امر نظام وجود آن نیز به دست اوست؛ چون موجود از ناحیة خود چیزی از صفات و افعال خود را مالک نیست. خلق هم ایجاد چیزی است که در خلقت آن تقدیر و تألیف به کار رفته باشد» (طباطبایی، 1973: 8/151) … «امر» تدریج بردار نیست ولی خلقت قابل تدریج است، چنان که در قرآن آمده  است «خَلَقَ السَّمَواتِ و الأرضَ فِی سِتَّةِ أیَّامٍ» ولی دربارة امر آمده: «وَ مَا أمَرُنَا إلَّا وَاحِدةً کَلَمحِ البَصَرِ». (همان: 8/152)

   مولانا «خلق» را به «صورت» و ظاهر کاینات و «امر» را به جان» و هستی آن‌ها تأویل می‌کند و آشکارا می‌گوید: صورت‌ها از میان می‌روند و جان باقی می‌ماند و مانند سواری است که بر مرکوبِ «صورت» و تن نشسته است. ... پس معنی و حقیقت آیة «له الخلق و له الامر» را بدان. خلق، صورت ظاهر، و امر،جان است که سوار بر عالم خلق است؛ یعنی بر آن مسلّط و حاکم است... (زمانی، 1378: 6/78)

نتیجه‌گیری

   از بررسی آیاتِ مثنوی و تأمل در آن‌ها این نکته به دست می‌آید که بی‌تردید مولانا در موارد زیادی در کتابش رویکردی اشاری به آیات قرآن دارد؛ و قصد او تبیین و تفسیر و توجیه تعالیم صوفیه است و از آیات قرآن برای رسیدن به هدفش سود می‌جوید. البته نگاه او به آیات و استفاده از آن‌ها مانند نگاه اصحاب عرفان نظری نیست، که بر پایة مقدّمات و زمینه‌های خاصّی باشد و سپس با قرآن تطبیق شود؛ بلکه تفسیر او اشاری یا فیضی است که مبتنی بر ریاضت‌های روحی و کشف و شهود خود اوست. البته مولوی تفسیر آیه را در تأویلی که می‌کند محدود نمی‌داند، بلکه معتقد است، آیه مفهوم دیگری نیز دارد. به نظر می‌آید که این عارف اندیشمند استفادة اخلاقی و عرفانی از آیات می‌کند و نباید کار او را تفسیر به رأی –که ممنوع است- به شمار آورد؛ هر چند عده‌ای این کار را مذموم و نادرست می‌دانند. گفتنی است که شیوه‌های استفادة مولانا از آیات یکسان نیست. گاهی اقتباس لفظی و گاهی معنوی از آیات کرده و گاهی به تفسیر و توضیح معمولی آیات و زمانی به تأویل آن‌ها پرداخته است؛ و البته به هنگام تأویل از مفهوم ظاهری آن‌ها – بی‌این که آن را رد کند- عدول می‌کند. آنچه مولانا را به تفسیر باطنی آیات وا داشته است، لایه لایه و ذوبطون بودن قرآن است که در روایات معصومان نیز به آن تأکید شده است؛ مولانا بر این باور است که کتاب الاهی بطن‌های متعدد دارد و ناچار است به تأویل روی آورد:

حرف قرآن را، بدان که ظاهری ست
 

 

 

 

زیر ظاهر، باطنی بس قاهری است
 

زیر آن باطن، یکی بطن سوم
 

 

که در او گردد خردها جمله گم
 

بطن چارم از نُبی خود کس ندید
 

 

جز خدای بی‌نظیر بی‌ندید
 

تو زقرآن ای پسر ظاهر مبین
 

 

دیو آدم را نبیند جز که طین
 

 

(استعلامی، همان: 3/ 50-4247)

   او در جای دیگر به صراحت به نارسایی الفاظ اشاره می‌کند و تفسیر لغوی را در بیان معانی قرآن کافی نمی‌داند:

لفظ در معنی همیشه نارسان                    زان پیمبر گفت: قد کَلَّ لسان

نطق ‌اسطرلاب باشد در حساب                چه قدر داند زچرخ و آفتاب؟

خاصه ‌چرخی‌کین فلک ‌زو پرّه‌ای ‌است      آفتاب از آفتابش ذره‌ای است

(استعلامی، همان: 2/26-3024)

   البته به نظر او کسی که از خودی‌ها نرسته و در زندان تعلقات این جهانی اسیر است نباید به تأویل قرآن دست زند:

تا هوا تازه‌است، ایمان تازه نیست
 

 

کین هوا جز قفل آن دروازه نیست
 

کرده‌ای تأویل حرف بکر را
 

 

خویش را تأویل کن، نه ذکر را
 

بر هوا تأویل قرآن می‌کنی
 

 

پست و کژ شد از تو معنی سنی
 

 

(استعلامی، همان: 1/89-1086)

   به نظر مولانا از بازتاب تأویل در جان می‌توان درستی و نادرستی آن را فهمید. تأویل درست در سالک گرمی و شور و ایمان می‌آفریند و تأویل نادرست او را «سست» و شرمنده می‌کند:

حق بود تأویل کان گرمت کند
 

 

پرامید و چست و با شرمت کند
 

ور کند سستت، حقیقت این بدان
 

 

هست تبدیل و نه تأویل است آن
 

 

(استعلامی، همان: 5/29-3127)

   در پایان گفتن این نکته نیز ضروری است که مولانا در شیوه تفسیر قرآن نظر ثابت ندارد، با این‌که خود از تأویل انتقاد می‌کند و آن را کار بیماردلان می‌داند، خود به تأویل دست می‌زند و گاهی نیز به «تفسیر قرآن به قرآن» تأکید دارد:

قول حق را هم زحق تفسیر جو
 

 

هین‌مگو ژاژ از گمان، ای سخت رو
 

آن گره کو زد، هم او بگشایدش
 

 

مهره کو انداخت، او بر بایدش
 

گرچه آسانت نمود آن‌سان سخن
 

 

کی بود آسان رموز من لدن؟
 

 

(استعلامی، همان: 6/01-2300)

***

معنی ‌قرآن زقرآن پرس و بس
 

 

وز کسی کآتش زده‌است اندر هوس
 

پیش قرآن گشت قربانی و پست
 

 

تا که عین روح او قرآن شده‌است
 

 

(استعلامی، همان: 5/ 3131-3132)

منابع

- احمدی، بابک؛ ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مرکز، 1372 ش.

- اصفهانی، راغب؛ المفردات، مرتضوی، تهران، 1363ش.

- بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، مؤسّسة البعثة، قم، 1415 ق.

- بلخی، جلال الدین محمد؛ مثنوی - تصحیح دکتر محمداستعلامی- زوّار، تهران، 1369ش.

- جعفری، محمدتقی؛ تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی -جلد2-، بی‌جا،تهران، 1349ش.

-  جلد1-، تهران، 1348 ش.

- خرمشاهی، بهاءالدین (1374)؛ قرآن کریم، ترجمه و توضیحات و واژه­نامه، تهران، انتشارات نیلوفر. – جامی، 1374.

- رازی، فخر؛ التفسیر الکبیر، دارالفکر، لبنان، 1983م.

- زرّین‌کوب، عبدالحسین؛ سرّ نی، علمی، تهران، 1386 ش.

- زمانی، کریم، میناگر عشق - شرح موضوعی مثنوی معنوی- نی، تهران، 1382 ش.

- ، شرح جامع مثنوی - دفتر پنجم-، اطلاعات، تهران، 1376 ش.

-  دفتر سوم-، اطلاعات، تهران، 1374 ش.

- دفتر ششم-، اطلاعات، تهران، 1378ش.

- شعار، یوسف؛ تفسیر آیات مشکله، تبریز، 1355 ش.

- شهیدی، سیدجعفر؛ شرح مثنوی - دفتر چهارم- علمی و فرهنگی، تهران، 1379 ش.

- طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان فی‌ تفسیر القرآن، اعلمی، بیروت، 1973م.

-  قرآن در اسلام، بنیاد علوم اسلامی، قم، 1361ش.

- طبرسی، هند بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن - تصحیح و تحقیق سیدهاشم رسولی محلّاتی، دار الاحیاء التراث العربی، بیروت، 1379 ه.

- طوسی، ابوجعفر؛ التبیان، مکتب الاعلام الاسلامی، 1983م.

- العروسی الحویزی، ابن جمعه؛ تفسیر نور الثقلین - به کوشش رسولی محلاّتی- اسماعیلیان، تهران، 1373 ش.

- مجلسی، محمدباقر؛ بحار الانوار، دار احیاء التثارث العربی، بیروت، 1403 ه.

- مغنیه، محمدجواد؛ التفسیر الکاشف - المجلّد الخامس- دار العلم للملایین، بیروت،1990م.

- المجلّد الاوّل- دار العلم للملایین، بیروت، 1981م.

- المجلّد السادس- دارالعلم للملایین، بیروت،1981م.

- میبدی، رشیدالدین؛ کشف الاسرار، امیرکبیر، تهران 1361ش.

- واعظ، بتول؛ بررسی ریشه‌های فکری مولوی در مثنوی و احیاء علوم الدینی غزالی، مقالات شمس، معارف بهاء ولد - رسالة دکتری- دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، 1389ش.

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: