اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
«نقدی بر سه مقاله نقادانه بر قرآنیون» مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 62
دوشنبه ، 1 مهر 1398 ، 09:26

چکیده: نگارنده نقدهایی بر سه مقاله از شماره­های پیشین سفینه نوشته است. در این نقدها، به مطالبی مانند تفاوت عتریت با روایت، حجیت ظهور، شأن پیامبر در تبیین قرآن، تدبر در قرآن، آثار ابوالفضل برقعی، قرآن­بسندگی در دین و تفسیر اشاره می­کند.

کلیدواژه­ها: قرآن بسندگی - نقد و بررسی؛ برقعی، ابوالفضل؛ تبیین قرآن؛ تدبر در قرآن؛ حجیت ظهور.

 

 

مقدمه

   در شماره 58 و 59 مجله سفینه، سه مقاله در نقد عقیده و موضع قرآنیون پیرامون قرآن بسندگی به چاپ رسید که ضعف محتوایی و سستی ادله و از همه مهمتر، ضعف در تقریر درست و دقیق عقیده قرآنیون در آنها آشکار بود. مقاله­هایی که سه نویسنده آن «دکترای تخصصی» دارند و یکی هم دانشجوی دکتری است. البته از این نکته غافل نیستم که رشته تخصصی دو نفر از مؤلفین، عرفان اسلامی و فلسفه دین است که هیچ نسبت مستقیمی با قرآن پژوهی ندارد و همین باعث تعجب و تاسف برای جامعه علمی ماست که گاهی کسانی در صدد تألیف (کتاب یا مقاله) هستند که تخصصی در موضوع ندارند. مضافا اینکه تجربه مستقیم و مواجهه رو در روی بنده با مؤسسات و افرادی (بعضا حوزوی) که مدعی مطالعه و پژوهش تخصصی درباره جریان قرآنیون هستند نیز نشان داد آنان نیز درک و شناخت دقیق و حتی درستی از نظام فکری قرآنیون ندارند و نقدهای بسیار ضعیفی به قرآن­گرایی و قرآن بسندگی نوشته یا منتشر کرده­اند. در این مجال به مغالطات و ضعفها و سستی­های موجود در این سه مقاله اشاره­ای گذرا - و نه تفصیلی- خواهم داشت، زیرا ایرادهای این سه مقاله بیش از حجم یک مقاله است و نکات زیر را فقط برای اثبات یک ادعا نگاشته­ام و آن اینکه: «مؤلفان این سه مقاله، عقیدۀ قرآنیون را نه دقیق دریافتند و نه درست نقد کردند»

   ابتدا عبارات مؤلفان مقالات را - با ذکر شماره صفحه مطلب مورد نظر- خواهم آورد و سپس سؤال یا اشکال خود را خواهم نوشت.

1. نقد و بررسی مقاله اول با عنوان: «نقد و بررسی ادله عقلی قرآنیون ایرانی در باب قرآن بسندگی» از سیدعبدالحمید ابطحی و علیرضا رحیمیان، مجلسه سفینه، شماره 58، بهار 1397

مؤلفان، غرض خود را اینطور بیان کردند که می­خواهند نشان دهند فرض همراهی قرآن و مبیّن کاملا معقول و غیر مستبعد است. (16)

   نقد: از این می­گذریم که هیچ توضیح و تعریف دقیقی از مبیّن و معنای تبیین قرآن ارائه ندادند و شرط اولی هر پژوهش علمی را – که تعریف دقیق واژگان است - رعایت نکردند. ببینیم آیا در نشان دادن این غرض موفق بودند یا نه.

2. مؤلفان، بر اساس حدیث ثقلین گفته­اند که شیعه عقیده دارد ثقل اکبر همیشه همراه ثقل اصغر است (16)

   نقد: چرا در بیان نبوی، قرآن ثقل اکبر معرفی شده است؟ هیچ توضیحی داده نشده است. سؤال بعدی اینکه آیا عترت، ثقل اصغر است یا روایت؟ این هم پاسخ داده نشده است. اگر عترت ثقل اصغر باشد- که هست- پس برابر قرار دادن روایات (که سخن عترت است نه خود عترت) با قرآن، مغالطۀ فاحشی است که بسیاری به آن مبتلا شده­اند.

3. نوشتند: اینکه قرآن بدون روایات به صورت رمز و معما باشد، واضح البطلان است و بعید است کسی چنین ادعایی را طرح کند (17)

   نقد: ناآگاهی مؤلفان از تاریخ تفسیر و حدیث موجب چنین ادعایی شده است. حال آنکه بسیاری از اخباریان دقیقا به همین چیزی معتقد بودند که مؤلفان مقاله آن را واضح البطلان نامیدند. از جمله شیخ عبدالله سماهیجی، سید صدرالدین قمی همدانی، شیخ حر عاملی (نگاه کنید به اخباریگری، ابراهیم بهشتی، 223)

4. نوشتند: سخن بر سر این است که آیا می توان صرف نظر از پیامبر و آورنده قرآن یا مبیّن الهی آن، به این معانی ظاهری به عنوان «مرادات الهی» اطمینان یافت و آیا فهم حاصل، مستقلاً و بدون مراجعه به نبی برای ما حجّت است یا نه.(17)
   نقد: حجیت ظهور، امری مسلم و عقلایی و غیرقابل خدشه است. اگر حجیت ظهور مخدوش شود مفاهمه بین بشر کلا معدوم می­شود و مثلا می­توان ادعای مؤلفان مقاله را کاملا برعکس تفسیر کرد و گفت مؤلفان مقاله درصدد اثبات درستی عقیده قرآنیون بودند و نه نقد آنها!

   قرآن هم یک متن است همانند دیگر کتابها و در «متن بودن» با دیگر نوشته­ها مشترک است. خداوند هم از روش جدیدی برای انتقال حقایق و معانی با انسانها استفاده نکرده است (که اگر چنین بود بیان می­شد). پس تردید در حجیت فهم ما از ظواهر قرآن چه وجهی دارد؟

5. نوشتند: به نظر ما عقل مستقل در باب اجمال و تفصیل و ابهام و وضوح قرآن، حکم اولیه­ای ندارد؛ یعنی اگر هیچ پیش فرضی را در اینجا وارد نکنیم، عقل نفیاً و اثباتاً حکمی ندارد و طرفین احتمال را ممکن می­داند.(19)

   نقد: از موضوع اجمال و تفصیل می­گذریم چون مورد قبول قرآنیون هم هست. سؤال این است که اگر در قرآن «ابهام معنایی و مفهومی» راه داشته باشد، پس خداوند چگونه می­خواهد مشرکین و کفار را به معانی هدایتی قرآن راهنمایی کند؟ لابد مؤلفان مقاله جواب می­دهند مشرکین و کفار باید آیات مبهم وحی را از پیامبر می­پرسیدند! آنگاه سؤال می­شود پیامبری که همان مشرکین هم عصر پیامبر منکر نبوتش هستند، چگونه می­تواند مرجع تفسیر وحی­ای شود که خودش مدعی است از آسمان دریافت کرده است و هنوز برای آنان اثبات نشده است؟ آیا مؤلفان مقاله، این معادله دو مجهولی را جواب داده­اند؟ خیر

6. نوشتند: به همان صورت که منع عقلی ندارند خداوند مطلبی را در قرآن نگذارد و از ما هم نخواهد، ممکن است مطلبی را هم در قرآن نگذارد ولی آن را بخواهد و راه کشف آن را مثلاً در سنّت رسولش قرار دهد (21)

   نقد: این سخن کاملاً خروج از محل نزاع است. آیا نزاع درباره فهم یا عدم فهم مطلبی است که در قرآن نیامده است؟ نزاع در این است که آیا آیات قرآن در انتقال معانی خود محتاج غیر است یا نه. این کجا و سخن دور از موضوع نویسنده کجا!

7. نوشتند: هیچ مانعی ندارد که قرآن برای «حجیت» به عترت و سنت وابسته باشد (23)
   نقد: اشکال قبلی درباره دلیل ثقل اکبر بودن قرآن به این مطلب هم وارد است.
ضمن اینکه باید پرسید اگر حجیت منبع یا کلام الف به منبع و کلام ب وابسته باشد، کدام یک شایسته است مقدم شود و او را برتر از دیگری نامید؟

8. در نقد استدلال قرآنیون به اعجاز قرآن برای اثبات استقلال قرآن در انتقال معانی و قابل فهم بودن قرآن نوشتند: بی­تردید اعجاز قرآن از طریق مراجعه به متن آن کشف می­شود.... [قرآن] کلام معناداری است که اعجاز نبوت پیامبر در آن متبلور است (33)

   نقد: اما چگونه اعجاز قرآن در متن آن نمایان است و سند نبوت پیامبر است؟ هیچ توضیحی داده نشده است. با اینکه اصل استدلال قرآنیون در همین توضیح نهفته است. لذا در انتها هم به سادگی نتیجه گرفتند که «اعجاز قرآن به هر حال[!] ما را ملزم به تبعیت از نبی می­کند» (34) اما اینکه قرآنیون چگونه از اعجاز قرآن به همه فهم بودن تمام قرآن رسیدند، در بیان مؤلفان نیامده است و استدلال آنان ناقص نقل شده است.

جالب آنکه در آخر هم نوشته­اند: اثبات نبوت - و لو از طریق قرآن - اصلا دلالتی بر این ندارد که تمام سخن نبی هم در درون قرآن است (35). باید از مؤلفان این مقاله پرسید مگر کسی چنین ادعایی کرده است؟ آیا مؤلفان مقاله، یکبار آثار قرآنیون را مطالعه کرده­اند یا تألیف این مقاله تنها مسبوق به تورق آثار قرآنیون یا به غرض اثبات عقیده مذهبی آنان بوده است؟

9. نوشتند: همواره عِدل قرآن، کلمات پیامبر است (39)

   نقد: اگر سخنان پیامبر به طور یقینی به ما رسیده باشد سخن درستی است، مثلاً خودمان از زبان پیامبر- یا حتی اهلبیت - مطلبی بشنویم. اما الآن ما مواجه هستیم با عبارات و جملاتی که به پیامبر و اهلبیتش منسوب است و جز چند روایت متواتر، درباره هیچ کدامشان یقین نداریم تا بخواهیم آنها را عِدل و برابر قرآن قرار بدهیم. لذا هیچ دلیل و شاهدی نداریم که سخنان معصومین حتی اگر با چند واسطه به دست ما برسد عدل قرآن باشد.

   لذا این ادعا که: «هم قرآن تماماً نازل شده وکلّ آن در اختیار ما است، هم سخنان پیامبر صادر شده و در قالب اخبار و اسناد تاریخی به ما رسیده است» خواننده را به سمت این گمان می­برد که گویا مؤلفان خیال کرده­اند آنچه به عنوان روایات معصومین در دست داریم «عیناً و دقیقاً و یقیناً» همان عباراتی است که از دهان مبارک معصومین خارج شده است بدون هیچ کم و کاستی و فزونی و اضافه­ای و بدون هیچ دخل و تصرفی! اگر مؤلفان چنین عقیده­ای دارند باید گفت خوش خیالی ساده­ای بیش نیست و کسی که با تاریخ حدیث آشنا باشد چنین ادعای گزافی نمی­کند.

10. درباره شأن پیامبر چنین نوشته­اند: پیامبر اکرم نیز این حق را دارند که مطالبی در حاشیه کتاب [قرآن] بفرمایند. البته اصل کتاب یا صریح نصّ آیه­ای توسط ایشان نباید نقض و رد شود، ولی تقیید و تخصیص و تفصیل و تبیین و تفسیر و امثال این موارد، همگی مجاز است از ایشان صادر شود.

   نقد: آیا تخصیص عمومات قرآن یا تقیید مطلقات قرآن، مصداق نقض صریح نصّ آیات نیست؟ ممکن است گفته شود این تخصیص­ها و تقییدها کاملا عقلایی است. اما می­دانیم که تخصیص و تقیید آیات قرآن از سوی ائمه ادامه یافته است. آنگاه این پرسش ظاهر می­شود که کتابی که اکثر آیات الاحکام و آیات العقایدش توسط پیامبر و اهلبیتش تخصیص و تقیید خورده باشد چگونه می­تواند قوام داشته باشد و چگونه می­شود از سوی خدا صادر شده باشد؟ اگر کسی - مثلا- اکثر قواعد کلی فلسفی بوعلی در کتابش را از کلیت بیندازد و برای همه آنها استثناء قائل شود و بگوید مراد بوعلی هم این بوده که این قواعد فلسفی، کلی نیست و استثناء دارد آیا در خرد و حکمت بوعلی تردید نمی­کنیم که چرا اینگونه سخن گفته است؟

11. نوشتند: می­گوییم رجوع به نبی در نماز و حج، با ادّعای کفایت و بسندگی قرآن نمی­سازد، طرح ایشان برای عدم رجوع به غیر در فهم قرآن باطل است و عمل خود آنها بر این بطلان شاهد است.

   نقد: ملاحظه می­کنید که عبارات مؤلفان گویای این است که اصلا مدعای قرآنیون فهم نشده است. آیا رجوع به پیامبر برای بیان تفصیل نماز و حج ارتباطی با فهم آیات نماز و حج دارد؟ آیا برای فهم معنای «اقیموا الصلاه» به پیامبر رجوع می­کنیم یا برای کیفیت نماز و شروط و مبطلات نماز؟

11. در آخر ادعا کردند که قرآنیون بین کشف مراد آیات قرآن با دستیابی به معنای ظاهر آن، خلط کرده­اند چون: «از کجا بدانیم کدام آیه با کدام آیه مرتبط است و کدام به کدام ربطی ندارد؟ البتّه ممکن است حدسهایی بزنیم ولی چه ضمانتی وجود دارد؟ رمز و رازهای احتمالی قرآن را چه کنیم؟»

   نقد: اگر هیچکس جز معصوم، توان درک روابط آیات را نداشت، چرا این همه دستور به تدبر در قرآن داده شده و چرا گفته شده اگر تدبر در قرآن شود هیچ اختلافی در آن نمی­یابید؟ (نساء/82) مؤلفان برای این اشکال چه جوابی دارند؟ اشکال دیگر آنکه شما که برای فهم و تفسیر قرآن به روایات رجوع می­کنید، از کجا مطمئن هستید کلام معصوم را فهمیده­اید تا مدعی فهم قرآن شوید؟ گذشته از حوادثی که بر تاریخ حدیث رفته و موجب ظنّی بودن اکثر احادیث شده است، چه ضمانتی دارید که مراد واقعی ائمه را فهمیده باشید؟ سؤالی که پاسخی به آن داده نشده است.

نقد و بررسی مقاله دوم با عنوان: «نقد و بررسی دلایل ابوالفضل برقعی در مدعای قرآن بسندگی در تفسیر» از حسین محمدی فام و سید مجید نبوی، سفینه شماره 59، تابستان 1397

   این مقاله هم در ضعف، دست کمی از مقاله قبل ندارد و با ایرادات زیادی مواجه است که به اختصار ذکر می­کنم.

1. نوشته: همان قرآنی که خود را روشن معرفی می­کند، در آیه دیگری این روشنی را در سینه اهل بیت دانسته است (102)

   نقد: اگر مرادشان این است که فهم قرآن مختصّ معصوم است که سخن باطلی است و با فلسفه نزول قرآن هم در تباین کامل است. این روایات نیز هیچکدام انحصار را نمی­رساند و اهلبیت را بعنوان مصداق برتر معرفی کرده­اند. اما اگر مرادشان علم به همه قرآن به صورت خطاناپذیر و قطعی است، مطلبی است که مورد انکار قرآنیون نیست.

2. در ادامه پاسخ بالا به برقعی چنین نوشته­اند: پرواضح است که قرآن در مجموع قابل فهم بوده.....اما مهم آن است که معناداری جملات یا همان مفهوم بودن با فهم مقصود و مراد جدی گوینده تفاوت دارد و احادیث غالباً در بخش دوم کارآیی دارند... گاهی معنا و مفهوم آیات روشن است، اما در کشف مراد جدی خداوند به توضیح معصوم نیازمند هستیم. (102)

   نقد: آشفتگی در جواب بالا واضح است و نویسنده مقاله به شعبده بازی عجیبی دست زده است. از سویی مدعی است قرآن قابل فهم است، از سوی دیگر ملازمه بین «فهم قرآن» و «فهم مراد جدی خداوند» را منکر شده است!

   اگر انتقال معنای متن و مقصود مؤلف، به درستی به خواننده منتقل شده باشد فهم صورت گرفته است و اگر منتقل نشده باشد هیچ فهمی «از متن» صورت نگرفته است و عبارت «فهم غلط» یک ترکیب بی­معنا و نوعی پارادوکس است.
به عنوان نمونه اگر کسی از آیه «لا یغتب بعضکم بعضا» (حجرات/12) نیکو بودن یا مباح بودن غیبت را برداشت کرده باشد، آیا می­توان گفت آیه مذکور را فهمیده ولی تردید در این است که آیا مراد جدی خدا همین است یا نه؟ یا اینکه اصلا چنین فهمی از بیخ و بن غلط است ؟ آیا برداشت استحباب روزه ماه رمضان از عبارت «کتب علیکم الصیام» (بقره/183) فهم درستی است که فقط نیازمند احراز تطابق آن با مراد جدی خداست یا اصلا از ریشه، فهم غلطی است؟ به نظر می­رسد پاسخ روشن است و فهم، ملازم با حجیت است و الاّ به راحتی می­شود پرسید چه دلیلی برای «حجیت» فهم ما از کلام معصومین در تفسیر قرآن - و بلکه همه ابعاد دین- وجود دارد؟ اگر نقش احادیث - به زعم نویسنده- احراز مراد جدی خداوند از آیات قرآن است، چه منبع دیگری می­تواند تطابق فهم ما از روایات با مراد جدی معصومین را برای ما به ارمغان آورد؟

   نکته دیگر اینکه اگر روایات در بخش احراز و کشف مراد جدی خدا از قرآن کارایی دارد، آیا این کارایی روایات، در زمان نزول قرآن هم وجود داشته یا فقط مختصّ زمان ماست؟ اگر در زمان نزول قرآن هم مشرکین و کفار برای فهم مراد جدی وحی ادعایی پیامبر می­بایست به تفسیر و توضیح خود پیامبر رجوع کنند، آیا این کار، معنایی جز مرجع بودن پیامبر برای فهم درست قرآن دارد؟ و آیا معقول است مشرکین و کفار حجاز برای فهمیدن وحی ادعایی کسی که ادعای نبوت کرده است به خود او رجوع کنند؟! وقتی نبوت چنین فردی در نظر آنان به کلی باطل و مخدوش است چگونه می­شود مرجعیت تفسیر قرآن ادعایی خودش را پذیرفت؟

3. در اشکالی به مبنای قرآنیون نوشتند: اگر واقعاً آیات قرآن به تمام معنا روشن است، پس این همه اختلافات تفسیری برای چیست؟ (103)

   نقد: عین همین اشکال به مبنای شما که برای فهم قرآن به روایات مراجعه می­کنید وارد است. می­پرسیم اگر فهم قرآن و کشف مراد جدی خداوند منوط به رجوع به روایات است، پس این همه اختلاف بین مفسرین حدیث محور و فقهای حدیث گرا چیست؟

4. در پاسخ به اشکال تدبر در قرآن نوشته: قرآن اگر دستور به تدبر داده است، فرمان اخذ تمام اقوال رسول خدا را نیز صادر فرموده است (103)

   نقد: همین نویسنده چند سطر پیش گفته بود برای فهم مراد جدی خداوند به احادیث نیازمندیم. حال چگونه است که اینجا به ظاهر آیه – بدون استناد به روایت- تمسک می­کند تا حجیت همه اقوال پیامبر را حجیت ببخشد؟! معمایی است که حل آن به دست مؤلف مقاله است

5. باز در یکی از نقدهایش به برقعی که گفته بود اعراب جاهلی بدون تفسیر، قرآن را می­فهمیدند نوشته: اعراب جاهلی بدون تفسیر، فقط سطح نازله­ای از آیات قرآن را می­فهمیدند، و از معانی عمیق­تر محروم بودند. (107)

   نقد: گویا مؤلف محترم به کلی مبنای خودشان را فراموش کردند زیرا قرار بود مراد جدی خداوند بدون حدیث، فهمیده نشود! حال چطور است در فاصله 5 صفحه اعتراف می­کنند که اعراب جاهلی، بدون حدیث (= روایات معصومین) قرآن را می­فهمیدند؟ یک بام و دو هوای مؤلف نشانه کم دقتی در فهم مقصود قرآنیون است.

6. در جواب مشکل­تر بودن روایات از قرآن چنین نوشته است: باید توجه کنیم که حدیث فوق، صعوبت برخی احادیث را می­رساند، نه تمام آنها را. اگر کلمه "احاديثنا" مطرح بود، شاید نظر برقعی تأمین می­شد. ولی وقتی عبارت "حديثنا" مطرح شده است، یعنی برخی احادیث ما دارای صعوبت در معنا هستند. (112)

   نقد: شوربختانه حنای این پاسخ هم رنگی ندارد، زیرا مراد امام از کلمه "حدیث" در عبارت "حدیثنا" معنای اصطلاحی حدیث در علم الحدیث نیست بلکه مراد معنای مصدری آن و به معنای گفتار و سخن است. شاهدش آنکه اگر مراد، حدیث به معنای اصطلاحی بود چون به ضمیر جمع (نا) اضافه شده است، مضاف هم می­بایست به صورت جمع (احادیثنا) می­آمد. ابن منظور چنین آورده: الحدیث: الخبر، یأتی علی القلیل و الکثیر، و الجمع احادیث (لسان العرب 2/ 133) و طریحی نیز آورده: الحدیث ما یرادف الکلام. (مجمع البحرین 2/ 246) استعمال حدیث به معنای مطلق گفتار و سخن در قرآن بکار رفته است (نساء/140 و اعراف/ 185 و انعام/ 68 و کهف/ 6)

7. در جواب اشکال عرضه بر قرآن نوشته: اگر برخی از آیات قرآن را مبهم بدانیم، به گونه­ای که بدون سنّت اصلا روشن نگردد، عَرْضه روایات بر آنها موجب دور خواهد بود. (119)

   نقد: ایشان می­خواهد بگوید اگر چنین می بود اشکال دور بر برقعی وارد بود، ولی چنین نیست؛ زیرا «می­توانیم معتقد باشیم که همه معارف و احکام قرآن کریم - هر چند به کمک آیات متناسب- به طور شفافْ قبل از مراجعه به سنّت روشن است. البته ممکن است این روشنی به نحو اجمالی باشد نه تفصیلی. آنگاه ارجاع احادیث به آیات روشن قرآن، اشکال دَور را به وجود نمی­آورد» (118) در حالی که باز سخن خود را فراموش کرده­اند که فهم «مراد جدی» آیات را معلق و منوط به روایات کردند (ص102) پس وقتی مراد جدی خدا بدون روایات، فهمیده نشود ادعای «روشن بودن» حتی یک آیه هم ادعایی باطل و گزاف است، چه رسد روشن بودن همه قرآن.

8. نوشته: قرآن به دلایل زیادی از جمله این مطلب [اعجاز قرآن] باید مفهوم باشد که هست(!) اما [برقعی] از مطلب فوق، بی­نیازی قرآن به حدیث را نتیجه می­گیرد، در حالی که ضرورت ورود حدیث به حیطه تبیینی قرآن، به معنای نامفهوم بودن کلام خداوند نیست. بلکه برای ... تحکیم متشابهات ... لازم است به فرمایشات معصومین رجوع شود. (121)

   نقد: اینکه از سویی فهم مراد جدی خدا را به حدیث مشروط کنیم و در اینجا نیز تحکیم متشابهات قرآن را بر عهده روایات (معصومین) بگذاریم معنایی جز نامفهوم بودن قرآن بطور استقلالی ندارد. حال وقتی با این ادعاها، گفته شود «قرآن به دلایل زیادی از جمله این مطلب [اعجاز قرآن] باید مفهوم باشد که هست» تردیدی در شعاری بودن ادعای فهم قرآن باقی نمی­ماند.

   نویسنده در اواخر مقاله خود در کمال تعجب چنین نوشته است: نقدهای او [برقعی] بر این مطلب که فقط امام قرآن را می­فهمد، کاملاً درست است ... ما قرآن را می­فهمیم، ولی برای فهم دقیق­تر و عمیق­تر و نیز تفصیل مجملات اعتقادی و فقهی و اخلاقی و... از روایات تفسیری امامان استفاده می­کنیم. (123)

   نقد: آیا نزاع شما با برقعی درباره فهم عمیق­تر و دقیق­تر و تفصیل مجملات قرآن بود یا در اصل فهم مراد جدی خدا از آیات قرآن؟ نویسنده در حالی انحصار فهم قرآن در ائمه را منکر و اشکالات برقعی را پذیرفته که گویا یاد ندارد کشف مراد جدی خداوند را محتاج توضیح معصوم دانسته بود (102) آیا این سخنان چیزی جز آشفتگی ذهنی یا عدم استحکام مبانی فکری مؤلفان است؟

نقد و بررسی مقاله سوم با عنوان: «نگاهی به روش تفسیری ابوالفضل برقعی» از زینب اقارب پرست، سفینه شماره 59، تابستان 1397

   این مقاله نیز در تلاشی بی­ثمر قصد نقد روش تفسیری برقعی را دارد لذا به چند نکته مهم از مقاله ایشان بسنده می­کنیم.

1. عنوان مقاله این است: «نگاهی به روش تفسیری ابوالفضل برقعی». قاعدتا برای کشف روش تفسیری هر مفسری به سراغ تفسیر قرآن او می­روند. ولی در کمال تعجب می­بینیم مؤلف اصلا نامی از تفسیر قرآن برقعی نبرده و هیچ استنادی به آن نداشته است و نوشته: «لازم است در ابتدا روش تفسیری او را مورد مداقه و کنکاش قرار داد. برای این منظور باید دو کتاب تضاد مفاتیح الجنان با آیات قرآن و احکام القرآن او بررسی شود» (179)

   نقد: این "باید" از دل کدام استدلال منطقی-عرفی درآمده است؟ وقتی تفسیر ایشان در دسترس است چرا "باید" برای فهم روش تفسیری برقعی به دو کتاب غیر تفسیری او مراجعه کرد و مدعی شد: «برقعی در دو کتاب تضاد مفاتیح الجنان با آیات قرآن و احکام القرآن تصریح روشنی بر روش تفسیری خود نکرده، اما با توجه به دو گروه شاهد در نوشتارش به خصوص در مقدمه می­توان روش او را به طور غیرمستقیم برداشت نمود» (180). همانند آن است که برای کشف آرای فقهی یک فقیه به کتاب کشکول او مراجعه کنیم!

2. مؤلف ادعای برقعی را چنین نقل کرده است: «آنچه ما یحتاج بشر بوده از معارف و احکام، همه و همه در قرآن بیان شده و باید زحمت کشید و از آن استخراج نمود». (180)

   نقد: برقعی در همان صفحه از کتاب احکام القرآن خود به خطبه 18 نهج البلاغه اشاره کرده که حضرت خودشان به آیات 38 انعام و 89 نحل استناد کردند و سپس برقعی چنین نوشته که «از این کلمات امام و قرآن روشن می شود که آنچه ما یحتاج بشر بوده از معارف و احکام ...» (احکام القرآن/ 16) آیا مؤلف متوجه این بخش کلام برقعی نبوده که مستندش آیات قرآن و خطبه حضرت امیر است؟ لذا اگر هم اشکالی در ادعای برقعی هست در درجه اول به قرآن و نهج البلاغه مورد استناد برقعی است نه به خود او.

3. او نوشته: «روش برقعی بر مبنای قرآن بسندگی و عدم رجوع به سنت نبوی و روایات است». (185)

   نقد: این ادعا درباره برقعی کذب است و برقعی هیچگاه منکر سنت و روایات نبوده و اگر مؤلف مقاله به مقدمه تفسیر او مراجعه می­کرد مرتکب چنین اشتباه فاحشی نمی­شد. برقعی بارها از مراجعه به سنت سخن گفته که: قرآن دستور به اتباع از سنت داده است (تابشی از قرآن1/ 62) و سنت رسول اکرم یکی از دو چیزی است که در روایات و آیات به متابعت آن امر شده (همان/ 63) و سنت یعنی روش رسول خدا و مبین مجملات قرآن است....تفصیل آن [قرآن] در سنت است (همان/ 63) و قرآن سنت رسول را حجت قرار داده و فرموده به آن عمل کنید (همان/ 68) اگر چیزی از آیات قرآن مجمل باشد باید رجوع کرد در جزییات و تفصیل آن به سنت رسول و کیفیت و کمیت وجود آنرا باید از سنت گرفت (همان/ 68) پس همه مواردی که نویسنده مقاله بعنوان پای­بند نبودن برقعی به سنت و حدیث آورده از اساس باطل خواهد شد.

4. نویسنده که تلاش کرده اثبات کند برقعی به مبنای قرآن بسندگی پای­بند نبوده شواهدی را از تمسک و استناد برقعی به سنت و اجماع و تاریخ ذکر کرده است (185 و 186) غافل از آنکه اولاً قرآن بسندگی در تفسیر ارتباطی با قرآن بسندگی در دین ندارد و موضع برقعی اولی است نه دومی. ثانیاً قرآن بسندگی برقعی به معنای پذیرش هر منبع معرفتی بعد از تأیید قرآن است نه در عرض قرآن. شواهد سنت پذیری برقعی را آوردیم. درباره اجماع هم باید گفت برقعی آیه 115 نساء را دلیل حجیت اجماع مسلمانان می­داند (تابشی از قرآن 1/ 555) پس استناد به اجماع هم به دلیل موافقت با قرآن خلاف مبنای برقعی نیست. استناد به تاریخ هم در هیچ کجای سخنان برقعی مورد انکار قرار نگرفته که خلاف مبنای او باشد بلکه استناد به تاریخ هم- همانند دیگر روایات- در صورت توافق با قرآن، مقبول و در صورت مخالفت با قرآن، مردود است.

نتیجه­گیری

   نقدهایی که در این سه مقاله به قرآن بسندگان شده بود، فاقد قوت منطقی و علمی بود و حتی در تقریر موضع قرآنیون نیز تحقیق و تتبع لازم صورت نگرفته است. ابتکار یا پرورش عالمانه عقیده – به حق- قرآن بسندگی در تفسیر، از شاهکارهای علامه طباطبایی (رضوان الله علیه) است. متأسفانه گویا مؤلفان این مقالات هیچ اطلاعی از مطالب مرحوم علامه نداشتند یا نخواسته­اند نقد خود را متوجه روش تفسیری المیزان نمایند. به هر تقدیر لازم است حوزویان و دانشگاهیان، در پژوهشهای خود، هم به منابع اصلی رجوع کنند هم در فهم نظریه دیگران، کوشش لازم را به خرج دهند و اختلاف عقیدتی آنان با مخالفانشان موجب نشود که به هر طریقی برای نقد و تخطئه آنان دست به قلم شوند.

 

 

 

 

 

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: