اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
گزارشی از کتاب بازنگری سنت در تفکر اسلامی مدرن ـ عباسعلی مردی مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 59
چهارشنبه ، 30 آبان 1397 ، 09:39

چکیده: این نوشتار گزارشی اجمالی از متن کتابRethinking tradition in modern Islamic thought (بازنگری سنت در تفکر اسلامی مدرن) نوشته دنيل. دبليو. براون ( (Daniel W.Brown است. این کتاب که در هفت فصل سامان یافته، ضمن بیان منشور نوگرایی اسلامی، مباحثی همچون مفاهیم اولیه در مورد مرجعیت نبوی، و چالش­های رویارویی سنت و مدرنیته را در دو فصل نخست به قلم می­آورد؛ آنگاه با طرح سه سؤال: کجا وحی تمام و تفسیر شروع می‌شود؟ چه چیزی موجب تمایز مشیت الهی و عقیدۀ انسانی که آن را نقل یا تفسیر می‌کند، می‌گردد؟ و طبیعت بشری پیامبر6 چه نقشی در جریان وحی دارد؟ می­کوشد چارچوب وحی را مشخص سازد. سپس به تبیین اعتبار و سندیت حدیث می­پردازد و در ادامه تقابل سنت و جنبش احیاگری را تصویر می­نماید.

کلیدواژه­ها: بازنگری سنت در تفکر اسلامی (کتاب)؛ براون، دانیل؛ سنت پیامبر؛ روشنفکران مسلمان قرن 18 و 19 میلادی؛ جریانهای فکری مصر و هند؛ قرآن­بسندگی.

 

 

اشاره

   کتاب Rethinking tradition in modern Islamic thought (بازنگری سنت در تفکر اسلامی مدرن) نوشته دنيل. دبليو. براون (Daniel W.Brown)، دربارۀ بازاندیشی سنت اسلامی، به ویژه معرفی قرآنیان در جوامع اسلامی به ویژه پاکستان و مصر است. نویسنده این کتاب را پس از بارها دیدار پژوهشی در پاکستان و مصر پدید آورده است.

   این اثر در مدت زمان طولانی پدید آمده است. نویسنده ضمن ذکر نام فرزندان خود بیان می‌کند که با این پژوهش بزرگ شده‌اند.

   نویسنده دغدغۀ خود را بیان و نقل عقایدی معرفی کرده که دارای اثر در جامعه اسلامی پاکستان و مصر بوده و موجب پدید آمدن حرکت یا اثری در اندیشۀ متفکری شده است. از همین رو وی به جای پرداختن به اشخاص، بیشتر فضای فکری و واکنش‌های عقاید آنان را بررسیده است.

   از این رو شاید در خلال کتاب، مواردی ببینیم که چه بسا از دید برخی، رخدادهای بی­اهمیت و یا حرکت­های غیرقابل اعتنا به شمار روند؛ اما نویسنده با توجه تمام آنان را شناسانده است.

   ساختار کتاب شامل پیشگفتار، مقدمه و هفت فصل است.

   در فصول هفتگانه کتاب، نحله‌های فکری اهل حدیث، قرآنیان و ... شناسانده شده و دغدغه­های هر یک به فراخور مباحث آمده است. نویسنده کوشیده در نقل دیدگاه‌های مختلف رعایت امانت و در تحلیل و قضاوت خود جانب انصاف را نگه دارد. 

   فصل هفتم نتیجه‌گیری نویسنده از مطالعات خویش در موضوع کتاب است.

   نویسنده انگیزۀ وجودی این نگارش را فضل الرحمان (متوفای 1988م) دانسته و نام کسانی را که در پدید آمدن این اثر نقش داشته‌اند، بر شمرده است؛ شخصیت­های علمی همچون وداد قاضی، چارلز آدامز، ویلیام گراهام، دکتر ظفراسحاق انصاری، دکتر محمد سراج و.... وی همچنین از موسسۀ فولبرایت گرنت، و بنیاد شارلوت نیوکامب برای کمک‌های مالی انجام این پژوهش قدردانی کرده است.

   این نوشتار گزارشی است اجمالی از کتاب «بازنگری سنت در تفکر اسلامی مدرن» و کوشیده است تا تلاش نویسنده را در معرفی پیشگامان و اثرگذاران بازاندیشی سنت اسلامی در قرن هیجده و نوزده به ویژه قرآنیان را باز نمایاند. و امید دارد که با انعکاس استدلال‌ها و تحلیل‌های نویسنده، علاقه‌مندان به این موضوع را به مطالعۀ این اثر راغب کرده باشد.

   توضیح مهم این که کتاب اصلی و به تبع آن، همین مقاله، در فضای اهل تسنن و با دیدگاه یک خاورشناس نوشته شده است. از این رو درونمایة آن بطور کامل مورد قبول نگارندة این سطور نیست، بلکه فقط برای آشنایی با بستر تاریخی پیدایش گروه­های مبتنی بر قرآن بسندگی تدوین شده است. نکته دیگر اینکه برای رعایت اختصار، ارجاعات کتاب نیز ترجمه نشده است.

پیشگفتار

   کتاب با پیشگفتار مؤلف آغاز می‌شود. وی در سخنی کوتاه راهنمایان و مشاوران و همکاران اثر و برخی از صاحبان آثار پیشین در این زمینه را نام برده و از هر یک تشکر کرده است.

 مقدمه: منشور نوگرایی

   نویسنده در مقدمه خود، ابتدا به چالش‌های متعدد متفکرین اسلامی در حوزه عقاید اسلامی دربارۀ مرجعیت دینی در سدۀ نوزدهم اشاره کرده و بیان داشته که مسلمانان به بازنگری گسترده منابع اولیه اسلام – به ‌ویژه در حوزه مسأله اصالت، جایگاه و مرجعیت سنت، سیره و الگوی هنجاری و عملی پیامبر اسلام حضرت محمد– دست یازیدند.

   در ادامه بیان می‌کند که موضوع اصلی کتاب، سنت و سیره است، البته سنت به معنای گذشته آن، نه سنت بر اساس روش‌های پژوهشی رایج. وی سنت را چنین معرفی می‌کند: گنجینه‌ای از معرفت یا ایمان که از منبع و مرجعی در گذشته نشأت گرفته و در جامعه دینی بروز یافته است.

   سنت به این مفهوم، در تفکر اسلامی در سنت پیامبر تجسم یافته، پیروانش آن را حفظ کرده­اند و دقیقاً به همین شکل در جامعه اسلامی نمایان شده است؛ سنت برای اکثر مسلمانان نماد ارتباط با دوران پیامبر، معرف و مبین او در این دوران و تجسم عینی نیازی است که مسلمانان در هر نسل برای ارتباط با گذشتة آرمانی خود احساس کرده‌اند.

   نویسنده می‌کوشد در ادامه برای فهم مباحث اسلامی دوران جدید دربارة سنت، روش‌هایی پیشنهاد کند. وی ضمن اشاره به دیدگاه برخی از متفکرین درباره اینکه سنت در برابر نوگرایی قرار دارد، بیان می‌دارد که از نظر من به جای نگریستن به نوگرایی به عنوان منبع روشن­گری که تاریکی سنت را از بین می‌برد، باید سنت را به عنوان پرتوی از نور در نظر بگیریم که منشور نوگرایی آن را شکسته است. سنتِ پدید آمده از منشور نوگرایی، طیف رنگارنگی از پاسخ‌هاست که برخی از آنها تأثیر موج­گرایی را بسیار شدیدتر از دیگر پاسخ‌ها می‌نمایاند، اما هیچ‌کدام از آن عاری از آن تأثیرها نیستند.

   وی می‌افزاید: همة واکنش‌ها به نوگرایی، حتی آنهایی که ظاهراً سنت را به تمامی کنار گذاشته‌اند، ارتباط خاصی با سنت دارند؛ و به عنوان نمونه به مناقشه‌های جدید بر سر حقوق و جایگاه بانوان اشاره می‌کند.

   اما تأکید می‌کند که هیچ موردی همانند نماد و مرجع سننِ اسلامی یعنی خود سنت، نمی‌تواند تصویری بهتر از رابطه بین سنت و نوگرایی در اسلام ارائه دهد.

   وی می‌افزاید: مدعای اصلی این اثر مطالعاتی این است که مسلمانان امروز به همراه افراد شرکت‌کننده در تمامی سنن عظیم بشری، درگیر فرآیند مداوم بازنگری سننی هستند که در آن مشارکت دارند، اگرچه برخی از آنان هرگونه ارتباط با سنت را رد می‌کنند؛ و یا منکر این مطلبند که فعالیت آنان بازنگری نامیده ‌شود و ترجیح می‌دهند که به آن به عنوان احیا و یا حفظ برخی مدل‌های آرمانی و ثابت نگریسته شود. با این وجود حتی افراطی‌ترین مخالفان سنت نیز آن را رها نمی‌کنند، بلکه تنها شکل و قالب آن را عوض می‌کنند.

   روش‌شناسی نویسنده چنین است:

   وی ابتدا به برخی از آسیب‌های روش‌شناختی این موضوع اشاره می‌کند و بیان می‌دارد که ما در این‌گونه مباحث دو گرایش عمده داریم: یک، اینکه تمرکز خود را بر عقاید و شخصیت‌هایی بگذاریم که مورد پذیرش ما هستند، و جریان‌های فکری گسترده‌تر- اما کم جذابیت­تر- را نادیده بگیریم. دو، اینکه بر گرایش‌های کلی یا همان مکاتب فکری تمرکز کنیم. آنگاه بیان می‌دارد که من دومین رویکرد را در این کتاب برگزیده‌ام؛ اگرچه در این اثر اشخاص زیادی معرفی و دیدگاه‌هایشان بررسی خواهد شد، اما من آنان را به عنوان نمایندۀ گرایش‌ها یا دیدگاه‌های گسترده‌تر در نظر گرفته‌ام. دغدغۀ ما نباید تنها فهم آثار چنین اشخاصی باشد، بلکه مهم بررسی فضای روشن فکری­ای است که عقاید آن اشخاص از آنها پدید آمده و واکنش­هایی است که آنان در پی داشته­اند.

   روش نویسنده در انتخاب منابع چنین بوده است:

   اگر دیدگاه منتشر شده‌ای باعث ایجاد واکنش عمده‌ای بوده، به آن به عنوان یک اثر مهم نگریسته، اگرچه به آن توجه نشده است. در واقع اهمیت یک اثر را نسبت به سطح بحثی سنجیده که در آن داشته است.

   در نتیجه منبع اصلی برای این مطالعه، بیشتر مرتبط با مباحثی است که در مورد سنت در مصر و پاکستان شکل گرفته است.

   نویسنده درباره روش تحلیلی خود می‌گوید که تلاش کرده تا مهم‌ترین مسائلی را مشخص سازد که مباحث مرتبط با سنت حول آنها شکل گرفته است.

   سپس برخی از اشکالات مشخص نوع تحلیل خود را نیز بیان کرده، و تأکید کرده است که هدف من برای به تصویر کشیدن مباحث معاصر دربارۀ سنت، به عنوان بخشی از گفتگوی مداوم بین روشنفکران مسلمان، متمرکز بر دیدگاهی بوده که هم وفادار به سنت و هم مناسب وضعیت کنونی است.

فصل نخست

   فصل اول مفاهیم اولیه در مورد مرجعیت نبوی را بررسی کرده است. نویسنده ابتدا از توافق اولیه دربارۀ سنت سخن می‌گوید و سنت را بر اساس دیدگاه‌های معتبر گذشته دارای سه رکن معرفی می‌کند.

   رکن اول انتساب لفظ سنت تنها به شخص حضرت پیامبر است؛

   رکن دوم انتساب کامل آن به روایات و احادیثی است که از جانب حضرت محمد6 بوده و معتبر و موثق محسوب می‌شود؛

   رکن سوم جایگاه و منزلت آن به عنوان وحی است؛ یعنی سنت از طریق حضرت محمد6 و با عاملیت ایشان درست همانند قرآن از طرف خداوند نازل شده است.

   نویسنده عقیده دارد که شالودۀ اساسی توافق اولیه در مورد سنت، به کوشش محمد بن ادریس شافعی انجام شده است.

   در ادامه بخشی با عنوان سنت پیش از شافعی، تاریخچه کاربرد سنت را می‌کاود.

و در پایان چنین نتیجه می‌گیرد که عقاید اولیه مسلمانان در مورد سنت، با مفهوم قدیمی آن از دو جهت متفاوت بود: نخست اینکه مسلمانان صدر اسلام در آغاز، هیچ گونه تقدم و ارجحیتی برای سنت حضرت محمد6 نسبت به سیره و سنت مسلمانان سرشناس دیگر به خصوص خلفای اول و دیگر صحابه قائل نبودند؛ دوم اینکه مسلمانان در آن دوران، همیشه سنت را با روایت‌های خاص منتسب به حضرت محمد6 یکی نمی‌دانستند.

   نویسنده در ادامه به دو اختلاف مهم در بیان مفهوم سنت اشاره می‌کند: اختلاف نخست دربارۀ تمایز بین سنت پیامبر و دیگر سنت‌هاست؛ در این بخش به روایاتی اشاره می‌کند که سنت دیگران نیز در روایات پذیرفته شده است، از جمله به سخنان عمر در تعیین جانشین استناد می‌کند.

   دومین اختلاف به ارتباط بین سنت پیامبر و حدیث ایشان مربوط است. نویسنده ضمن تعریف و بیان سنت اشاره می‌کند که سنت و حدیث، به لحاظ مفهومی برای اکثر مسلمانان صدر اسلام کاملاً مستقل از یکدیگر بوده و این دو مفهوم، تا دورۀ پس از شافعی به طور کامل یکی نشده بودند. وی در این باره به کاربرد عبارت سنت در کتاب طبری و همچنین برخی از نوشته‌های اولیۀ کلامی نظیر کتابهای «رسالة فی القدر» از حسن بصری و «کتاب الارجاع» از حسن بن محمد بن حنفیه اشاره می‌کند.

   نویسنده تذکر می‌دهد اینکه «عقیدۀ نظریه سنت، از مسأله نقل و حدیث کاملاً مستقل و مجزاست، نباید این گونه تعبیر شود که شیوة نقل حدیث بعدها شکل گرفته است. بلکه از همان ابتدای صدر اسلام طبقه‌ای از افراد به ترویج سنت می‌پرداختند و طبقه مجزایی دیگر در کار جمع‌آوری و نقل اطلاعات خاصی در مورد حضرت محمد و مسلمانان سرشناس دیگری بودند؛ یعنی طبقه ناقلان حدیث. گروهی را سیره نویس می‌گفتند و گروه دیگر اهل حدیث؛ در واقع سیره نویسان بیشتر به عنوان مبلغان شناخته می‌شدند.

   یکی دیگر از مفاهیم اولیه که در این اثر بدان پرداخته شده، رابطه سنت و قرآن است. وی ادعا می‌کند که مسلمانان صدر اسلام، تمایز دقیقی بین منابع مرجعیت قائل نبودند و این تمایز بعدها به هنگام مواجهه با اوضاع سیاسی - مذهبی روی داد.

   موارد استناد نویسنده به ناآرامی و تعارضات منابع اسلامی آثار شافعی است. وی بر این اساس، سه گروه اصلی اهل رأی (مصلحت­گرایان شرعی)، اهل کلام (متکلمان)، و اهل حدیث را از همدیگر متمایز می‌سازد و مجادلات و دیدگاه‌های هر کدام را در پذیرش و یا رد دیگری- به‌ ویژه از نگاه مشخص ساختن مرجعیت دینی و رابطه سنت پیامبر و احادیث نبوی و ارتباط آن با قرآن- بیان می‌کند.

   نویسنده بیان می‌دارد که سنت پس از شافعی، تا دورۀ مجادلات قرن نوزدهم، دچار نزاعی در تعریف نبوده است؛ حتی در این مدت، تداخلی بین سنت پیامبر و دیگر سنت‌ها به وجود نیامده و اعتبار ذاتی حدیث نیز زیر سؤال نرفته است. این موضوع به ظاهر غلبۀ کامل اصحاب حدیث را نشان می‌داد، اما آنان در عمل دچار چالش شدند؛ به عبارتی پذیرش نظر و عقیده یک مسأله بود، ولی به کارگیریِ عملی آن مسالۀ کاملاً متفاوتی بود.

   تا جایی که به مسائل فقهی موجود مربوط می‌شد، شیوه‌های بسیار زیادی برای به کارگیری موفق سیره و احادیث خاص وجود داشت، بدون اینکه حتی موضع نظری سنت را مورد چالش قرار بدهد.

   مثلاً گفته می‌شد همه کارهای پیامبر جنبه شرعی و فقهی نداشته است و فقط فقیهان سنت‌گرای افراطی، از فرقه ظاهریه به همراه برخی از حنابله، در تمام جزئیات مربوط به تکالیف شرعی از پیامبر تقلید می‌کردند.

   اما فرقه‌های شرعی دیگر لزوماً هر سیره و حدیثی را حکم و فرمان خداوند نمی‌دانستند. از همین رو تقسیم‌بندی احکام و فرامین به واجب، مستحب و ... انجام شد. یا این که ابن قتیبه مدافع سرسخت حدیث، سنت را به سه قسمت طبقه‌بندی کرد.

   به طور قطع علم نقد حدیث، تحکیم کنندۀ اصلی برای حفظ اعتقاد شرعی موجود بود بدون این که مرجعیت نظری را به چالش بکشد.

   در نهایت فرقه‌های شرعی اهل تسنن موقعیتشان را تثبیت کردند و از طریق شیوۀ اجماع، حفاظی پیرامون عقیدۀ شرعی موجود قرار دادند.

   در این میان پیروان ابن حنبل به عنوان استثناء، عقاید سنت‌گرایانه را به شکلی کما بیش دست نخورده و محکم میان خود حفظ کردند.

   پویا بودن مذهب حنبلی، نشان دهندۀ تقابل سازنده‌ای است که از اختلافات موجود بین عقیده اولیه در مورد سنت و عقاید واقعی مذاهب، ظهور یافته بود.  فرقه‌های اهل تسنن به لحاظ نظری، جایگاه و اهمیت حدیث را می‌پذیرفتند، ولی در عمل، از به کارگیری کامل آن خودداری می‌کردند. در چنین وضعیتی مفهوم احیاء سنت از اهمیت خاصی برخوردار گردید. سنت به عنوان وسیله‌ای برای تهذیب و اصلاح در نظر گرفته شد و تمسک به سنت موجب شد که تمام مراجع بینابینی به فراموشی سپرده شوند. چنین اصلاحات سنت محوری بود که پیش زمینۀ پیدایش دوباره سنت به عنوان مسأله‌ای مهم و ضروری را در اواسط قرن نوزدهم فراهم کرد.

فصل دوم

   نویسنده، فصل دوم را با عنوان پیدایش چالش‌های تازه در برابر سنت، با یک فرضیه آغاز می‌کند. وی می‌نویسد: قرن نوزدهم دوره­ای است که به خاطر سلطۀ غرب و ضعف متقابل سیاسی- اقتصادی جوامع اسلامی و کوشش این جوامع برای اصلاح نهادهای حقوقی و اجتماعی- اسلامی، فشار شدیدی، هم برای تطبیق با ارزش‌های غربی و هم برای بازگرداندن توان و استحکام اسلام ایجاد کرد. وی می­افزاید که این موضوع سبب ایجاد فشارهایی برای بررسیِ دوبارة بنیان‌های اساسی مرجعیت دینی در اسلام شد که تمرکز آن بیشتر بر سنت نبوی بود.

   وی همچنین اضافه می‌کند که جنبه‌های دیگری از استعمار، ممکن است سبب ایجاد تمایل خاصی به سنت نبوی شده باشد: یکی از آنها به مفهوم اعتقاد به نص کتاب مقدس در نزد مبلغان دینی پروتستان بوده است؛ دیگر اینکه برخی از خاورپژوهان نگاهی منتقدانه به مرجعیت مطالب مرتبط با سنت اسلامی داشتند؛ مثلاً ویلیام موئر و الویس اشپرنگر، از پژوهشگرانی بودند که این پرسش‌ها را مطرح کردند که آیا احادیث واقعاً بازتاب دهندۀ کلام و اعمال پیامبر هستند و آیا فرایند انتقال آنها به این دوران معتبر است و سؤالاتی از این قبیل؛ اما اصلاح می‌کند که خطای بزرگ است، اگر ما نتیجه بگیریم که دغدغۀ مسلمانان امروز دربارۀ پرسش‌های مرتبط با سنت نبوی تنها واکنشی در برابر سیاست‌های استعماری بوده است. وی به درستی اشاره می‌کند که الگوی بازنگری سنت به عنوان ابزاری برای تطبیق با تغییرات، مدتها پیش از آنکه مسلمانان تأثیر مستقیم سلطۀ غرب را احساس کنند، تثبیت شده بود و دغدغه‌های امروزین در مورد مرجعیت نبوی ادامة تمایلاتی بود که بسیار قبل از این جریانات انجام شده بود. مهم‌ترینِ این تمایلات، پیدایش جنبش‌های اصلاح طلبانه در سده‌های ۱۸ و ۱۹ بود، جنبش‌هایی که موضع انتقادی در برابر میراث برجای مانده از گذشته داشتند و پیروی کورکورانه از قوانینِ به دست آمده از آن را رد می‌کردند و می‌کوشیدند سنت را به عنوان پایه‌ای برای اصلاح و بخشیدن جانی دوباره به اسلام احیا کنند. وی در ادامه برخی از این جنبش‌های اصلاح طلبانه را با توجه به اقدامات انجام شده برمی‌شمارد.

   ابتدا جنبش‌های اصلاح طلبانه سده هجدهم را معرفی می‌کند.

   نویسنده جنبش‌های اصلاح طلبانة دینیِ سدة هجدهم را با مقدمه‌ای کوتاه آغاز می­کند، با اشاره به انحرافاتی که از نگاه برخی از پژوهشگران مسلمان در روایت سنت انجام شده بود. وی بیان می‌کند که این عده زیر پرچم احیای سنت پا را فراتر از تعریف‌ها و تفسیرهای فقهی قدیمی گذاشتند، به مطالعة مجموعة احادیث متقدم‌تر دست زدند؛ لذا کم و بیش این حق را برای خود قائل شدند که بر اساس قرآن و سنت به نتایج دلخواه خود برسند و تفسیرهای خود از این منابع را به عنوان معیارهای استاندارد برای انجام مرسومات دینی و اجتماعی رایج انجام بدهند.

   در ادامه، از دو تن از پژوهشگران به ‌ویژه نام می‌برد: شاه ولی­الله دهلوی از هند و محمد شوکانی از یمن. که این دو تن نقش مهمی در نگرش‌های بعدی نسبت به سنت داشتند.

   وی، دورة شاه ولی­الله را وصف می‌کند تا بتواند زمینۀ ایجاد نگرش‌های جدید از سوی وی را توضیح بدهد؛ مثلاً افول قدرت سیاسی مسلمانان در شبه قاره هند، یکی از این موارد بود.

   وی در معرفی شاه ولی­الله دهلوی و آثار و دیدگاه­هایش می‌نویسد:

   شاه ولی­الله با بازگرداندن و دادن اعتباری تازه به میراث عقلانی اسلام، به دنبال جلوگیری از زوال اخلاقی‌ای بود که هم جهت با افول سیاسی پیش می‌رفت.

   از این رو، احیای مطالعه احادیث، بخش اصلی برنامة او بود. او در اوایل فعالیتش تحت تأثیر موافقان حدیث در حجاز قرار گرفت و در آنجا زیر نظر یکی از بانفوذترین آموزگاران آن دوره - یعنی شیخ ابوطاهر محمد بن ابراهیم گورانی کردی- به مطالعة احادیث پرداخت.

   وی آنجا با شیوه‌ای از پژوهش آشنا شد که با آموخته‌هایش در هند متفاوت بود؛ تحت تأثیر همین دیدگاه، «موطأ» مالک بن انس را دارای اعتباری بالاتری از جوامع حدیثی - حتی صحیح بخاری و مسلم- می‌داند.

   چنین تأکیدی بر مطالعة منابع اولیه حدیث، در مقابل تکیه بر تألیف‌های متأخرتر، نشان دهندۀ اعلام استقلالی است نسبت به نویسندگان حدیثی که پیرو شیوه‌های سنتی‌اند.

  شاه ولی­الله مخالف پیروی کورکورانه از احکام مکاتب فقهی سنتی بود. وی اصرار می‌ورزید که نظام‌های فقهی هر چهار مکتب باید تابع سنت باشند.

   تأکید شاه ولی­الله بر وارد کردن فقیهان در مطالعات حدیث، بازتاب‌های مهمی در قرن بیستم داشت. نگرانی عمده‌ای که در سرتاسر نوشته‌های وی جریان دارد، این است که بتواند منطق و یا علل مؤثر بر احکام شریعت را تفسیر کند. برای او به ‌ویژه روح قانون با شکل آن مهم بود و توضیح اینکه چگونه یک قانون الهی تغییرناپذیر و ابدی باید شکل واقعی خاص خود را داشته باشد که بر اساس افرادی که در معرض آن قرار می‌گیرند، متفاوت است. او به دنبال کنار گذاردن یا تغییر شریعت نبود، با اینکه بسیاری از مسلمانان امروزی رفتار او را بدین‌گونه تفسیر کرده‌اند.

   جانشینان شاه ولی­الله بیشتر بر جنبه‌های منفی اندیشه او- به‌ ویژه مخالفت او با تقلید- تأکید داشتند. پسرانش به‌ویژه شاه عبدالعزیز، تمایل داشتند که بر جنبة پالایندگیِ اندیشه او تأکید کنند؛ تمایلی که نسل به نسل نیرو گرفت و در «جهاد» سید احمد بریلوی به اوج خود رسید.

   محمد بن علی شوکانی که یک نسل با شاه ولی­الله فاصله داشت، دیدگاه‌های مشابه اما افراطی‌تری نسبت به مسائل تقلید داشت.

   موضع وی در برابر اجتهاد و تقلید در مقایسه با شاه ولی­الله، منتجّ به نوعی شیفتگی نسبت به حدیث می‌شود. به طوری که پژوهشگران بعدی به او نیز همانند شاه ولی­الله به عنوان یک محدث می‌نگریستند.

   شاه ولی­الله و شوکانی نمایندة مراحل اولیه در پیدایش طیف امروزین رویکردها نسبت به حاکمیت مذهبی‌اند. فشاری که آنان را به سوی تأکید دوباره بر پژوهش دربارة حدیث سوق داد، نشانه‌ای کوچک بود که از پیش، خبر از آشفتگیِ اجتماعی – سیاسی‌ای می‌داد که در طول دو قرن بعد، به طور مداوم اندیشه‌وران مسلمان را به بررسی دوباره و تأملی دیگر نسبت به سنت‌هایشان واداشت.

   نویسنده تحت عنوان «اصلاحات بر پایه حدیث (حدیث بنیان) در سده نوزدهم» می­نویسد:

   ردّ مسأله تقلید و تمایل شدید به احادیث در هند، تمرکز اصلی فرقه‌ای اصلاحی به نام اهل حدیث شد که به طور مستقیم به شاه ولی­الله و شوکانی متصل بودند. تقریباً تمامی نمایندگان اولیه و اثرگذار این گروه، در تماس مستقیم با شاخۀ شاه ولی­الله، به‌ ویژه جنبش مجاهدان هند بودند که سید احمد بریلوی آن را رهبری می‌کرد.

   مجاهدان ردّ تقلید را به اصل اساسی رفتار خود تبدیل کردند و آن را پایة اصلی برای به چالش کشیدن رسوم و عقاید رایج قرار دادند.

   از نظر اهل حدیث، تمامی سنت یادگیری اسلامی در گذشته مورد شکّ است و میراث ناب پیامبر، تنها در سنتی یافت می‌شود که احادیث معتبر بیان کرده باشند. اهل حدیث در ارزیابی‌شان از احادیث، همان دید بدبینانه‌ای را نشان می‌دادند که در بی‌میلی­شان از زیر سؤال بردن احادیثی که به نظر محدثان سنت معتبر می‌نمود، علم در نظر این عالمان، علمی تکراری و بی­اهمیت بود.

   تناقض آشکار بین «شیفتگیِ بی­چون و چرای اهل حدیث نسبت جوامع حدیثی سنتی» و مخالفت تند آنان در برابر تقلید از دید مخالفانشان پنهان نماند.

   کمال مطلوب اهل حدیث، داشتن یک زندگی اخلاقی و وقف شده برای خداست که در تمامی جزئیاتش با نمونه‌های اعمال پیامبر مطابقت دارد.

   هیچ جنبشی بر پایة حدیث، در قلب سرزمین‌های اسلامی پدید نیامد که از نظر سازمان‌دهی و هم‌بستگی، قابل مقایسه با اهل حدیث هندوستان باشد. تمایلات عقیدتی که نشانۀ اهل حدیث بود، در حلقه‌های حنبلی هم وجود داشت، اما همراه با رنگ و لعاب فرقه‌گرایانه در هند نبود.

   ابن عبدالوهاب با توسل به زور، حدیث گرایی حنبلی را در سده نوزدهم احیا کرد. به همت آلوسی و سه نسل از فرزندان وی، خط مشی ابن تیمیه حفظ و اشاعه شد.

   محمود شکری آلوسی مدافع و تاریخ نگار جنبش وهابیت، پیوندی با جنبش سلفی اواخر سده نوزدهم و اوایل قرن بیستم برقرار کرد که خود از رهبران آن بود.

   همچنین بقا و نشر احیاگری مذهبی حنبلی، در انتشار و رواج آثار ابن تیمیه بازتاب یافته و تقویت می‌شد.

   این گرایش‌ها سرانجام با تمایلاتِ اصلاح طلبانة الهام گرفته از غرب تلفیق گردید، و به جنبشی تبدیل گشت که بعدها به نام جنبش سلفی شناخته می‌شد. در حقیقت نوعی دسته‌بندی ایدئولوژیک اواخر سده نوزدهم و اوایل بیستم بود که بیش از همه با آثار رشید رضا ارتباط داشت.

   هم اهل حدیث و هم اصلاح طلبان سلفی در رویکردشان نسبت به سنت، همچون محدثان تأکیدی دوباره بر مرکزیت اعمال پیامبر به عنوان بالاترین استاندارد برای عقاید و اعمال هر فرد مسلمان داشتند.

   گرایشی که اهل حدیث و سلفی‌ها آن را نمایندگی می‌کردند، طی سدۀ بیستم به رشد خود ادامه داد و نمایندة توافقی در طیف رویکرد مسلمانان مدرن نسبت به مرجعیت مذهبی بود.

متجددان اولیه: سید احمد خان و عبده

   نخستین چالش عمده برای سنت در دورۀ مدرن را متجدّد هندی یعنی سِر سیّد احمد خان مطرح ساخت. او تقریباً تمامی احادیث را - با استدلالِ نامعتبر بودن- رد کرد. وی دیدی به شدت منتقدانه به شیوة اولیة نقل حدیث داشت. او به این باور رسید که تنها سنت‌هایی که به مسائل معنوی می‌پردازند، به مسلمانان معاصر مرتبطند و سننی که به مسائل دنیوی می‌پردازند، الزام آور نیستند.

   تحول ایده‌های سید احمد خان درباره احادیث، به طور مستقیم تحت تأثیر پژوهش خاورشناسان و بحث مبلغان دینی بود.

   او اروپاییان را می‌شناخت. پدرش در کمپانی شرقی مقامی والا داشت و خود او نیز در سال 1873م فعالیت پدر را در این کمپانی ادامه داد.

   او با چندین مبلّغ دینی در آگرا آشنا شد که مهم‌ترین شان ویلیام موئر خاورشناس بود. و در همان زمان به واسطه تأثیر الویس اشپرنگر در معرض شیوه‌های پژوهشی غربی قرار گرفت.

   او تحث تأثیر این ارتباطات قرار گرفت و دو اثر او «تبیین الکلام» و «جواب به موئر در نوشته‌اش Essay on the lif of Muhammad» بیانگر چنین سرّی است.

   موثرترین نتیجه‌ای که او در تبیین الکلام به دست آورد، احتمال تمایز بین مطالب وحی شده و غیر وحی شده است بر این اساس که آیا موضوع متن دربارۀ امور دینی است یا دنیوی.

   چالشی بسیار آشکارتر برای اندیشة سید احمد خان درباره سنت و حدیث، در کتاب ویلیام موئر (زندگی محمد6) است که استدلال کرده تنها قرآن، منبعی معتبر برای زندگی نامه پیامبر است و می‌تواند تصویر واقعی و درست از اندیشه او به دست دهد.

   سید احمد خان که به شدت از اثر موئر برآشفته و ناراحت بود، تکذیبیه‌ای در رد او نوشت.

    البته سید احمد خان رویکردی دوگانه نسبت به سنت داشت، نه وجود این احادیث را از اصل رد می‌کرد و نه منکر مرجعیت نظری سنت بود. از طرف دیگر با چنان شدتی کاربرد احادیث را محدود می‌کرد که مخالفان محافظه‌کارش، او را فردی منکر حدیث در نظر می‌گرفتند.

   تحول عقاید وی، نشان دهندۀ سیرِ گذارِ اندیشة مسلمانان هند در طول دوره فعالیت اوست.

   هم زمان با سید احمد خان، محمد عبده در مصر، به شکلی بسیار محتاطانه‌تر تردید خود را به احادیث ابراز داشت. او در رسالة التوحید، تنها احادیث متواتر را قطعا لازم الاجرا می‌داند.

   وی به اخبار واحد اعتمادی نداشت و اظهارات نویسندگان پس از او نیز این دیدگاه را تأیید می­کرد.

   بنابر این وی به فاصله گرفتن از رویکردهای سنتی نقد حدیث مایل بود، ولی هیچ موردی برای یک رویکرد نظام­مند برای نقد حدیث نشان نمی‌دهد.

 

قرآن­گرایی

   گروه دیگری در نسل پس از سید احمد خان و عبده شکل گرفت که به اعتقاد به نصّ صریح قرآن اعتقاد داشت. نخستین نشانه‌های پیدایش آنان در اوایل قرن بیستم در پنجاب و همراه با پیدایش گروهی بود که خود را قرآنیان می‌خواندند. این جنبش به عنوان شاخة مخالف اهل حدیث آغاز به کار کرد.

   فعالیت قرآنیان بر دو مرکز مهم اهل حدیث در غرب پنجاب - یعنی لاهور و امریتسار- متمرکز بود. این جنبش را در لاهور، یک کارگزار دینی به نام عبدالله چاکرالوی به راه انداخت. گروه امریتسار را نیز خواجه احمد دین امریتسار تأسیس کرد. ظاهراً چاکرالوی نخستین بار تعبیر قرآنیان را به کار برده بود، اما این دو گروه به شدت، به عنوان بنیانگذاران این خط مشی، با یکدیگر رقابت داشتند. چاکرالوی به خاطر دیدگاه‌های تندش از زادگاهش رانده شد و به لاهور گریخت. مجادلات تندی با اهل حدیث به ‌ویژه با محمد حسین بتلاوی داشت.

   یکی از مریدانش مجله‌ای با عنوان ایضاح القرآن منتشر ساخت.

   اما ظاهراً گروه امریتسار، مؤثرتر بوده و اثر ماندگارتری از خود به جای گذاشته است. خواجه احمد دین، در کتاب معجزات القرآن به تلاش برای تفسیر دوباره قوانین ارث دست زد که تنها بر اساس قرآن بود. او با احادیث مخالفت کرد و جانب قرآن را گرفت. او ادعا می‌کرد که به تنهایی به دیدگاهش دست یافته است، سخنی که در زندگی نامه‌های همة قرآنیان می‌توان مشاهده کرد.

   در سال 1918م انجمن امت مسلمان را بنیان نهاد. تشکیلاتی که تا سال 1952 فعالانه دیدگاه‌های قرآنیان را ترویج می‌کرد. و مجله‌ای به نام البلاغ منتشر می‌ساخت.

   دغدغه‌های اصلی اعضای نخستین قرآنیان، به طور مستقیم، جزو همان مسائل مورد نظر اهل حدیث قرار می‌گیرد. آنان درگیر همان مسالۀ شیوة انجام دادن آداب به‌ ویژه شکل دقیق نماز بودند که سبب جدایی اهل حدیث و حنفی‌ها شد. آنان اذان را با صدای بلند نمی‌گفتند... .

   دومین نسل از منکران حدیث در شبه قاره، تلاش‌ها را برای یافتن تمامی جزئیات اعمال اسلامی در قرآن ردّ می‌کردند و بیشتر طرفدار رویکردی عقلانی‌تر و منطقی‌تری نسبت به تفسیر قرآن بودند. محمد اسلم جیراجپوری می‌گوید که پس از برخورد با احادیثی که او را شگفت زده کرده‌اند، اعتبار احادیث را زیر سؤال برده است.

   مدارکی در نوشته‌های افرادِ رویگردان از اهل حدیث وجود دارد که نشان می‌دهد اهل حدیث، با توجه کردنِ بیش از اندازه به احادیث و اصرار متعصبانه بر پذیرش تمامی احادیثی که از نظر محدثان گذشته معتبر فرض می‌شدند، خود را دچار بحران کردند.

   در همین زمان ها، بحث‌های مشابه به شکلی شگفت­آور و کاملا غیر عادی در مصر به وجود آمد. محمد توفیق صدقی همکار رشید رضا و ستون نویس المنار مقاله‌ای چاپ کرد که بیانگر عقایدی به شدت شبیه خطّ مشیِ ترویج شده توسط قرآنیان در هندوستان بود. این مقاله، جرقة ایجاد بحثی در المنار بود که چهار سال ادامه داشت.

   این مقاله همچنین دیدگاه رشید رضا را دربارۀ مسائلی همچون سنت و سندیت احادیث آشکار کرد. به طوری که مشخص است، انگیزه رشید رضا و صدقی در برخورد با مسألۀ سنت، اساساً یکسان بوده و محرک هر دو، ابتدا تمایل به رها شدن از قید و بند تقلید و دفاع از حقّ بازگشت به منابع معتبر و اسلام اصیل و صحیح از نظر خود آنان است.

   گرایش‌های ضد حدیث- از قبیل دیدگاه قرآنیان و صدقی- هرگز موفق به جذب پیروان زیادی نشدند؛ هر چند در سده بیستم، چندین نویسنده مهم-که معروف­ترین آنها غلام احمد پرویز در پاکستان و ابوریّه در مصر بودند- بحث‌های پیچیده‌ای برای تبیین دیدگاه‌های ضد حدیث به راه انداختند.

   مسائل مطرح شده توسط این منکران حدیث، از جمله ماهیت وحی، دامنة مرجعیت نبوی و اعتبار احادیث، از دغدغه‌های اصلی در بحران امروزی مرجعیت دینی بوده­اند.

فصل سوم

   نویسنده در فصل سوم، با سه سؤال اساسی، می‌کوشد چارچوب وحی را مشخص سازد: یک، کجا وحی تمام و تفسیر شروع می‌شود؟ دو، چه چیزی موجب تمایز میان مشیت الهی با عقیدۀ انسانی که آن را نقل یا تفسیر می‌کند، می‌گردد؟ سه، طبیعت بشری پیامبر6 چه نقشی در جریان وحی دارد؟

   او از دیدگاهی سخن می‌گوید که بیان می‌کند: «قرآن احتیاج بیشتری به سنت دارد تا سنت به قرآن». چرا که بنا به استدلال شافعی، باید معنای قرآن را سنت بیان کند و قرآن به خودی خود نمی‌تواند پابرجا و معتبر باقی بماند. آنگاه برای تبیین این استدلال، به حکم زناکار و تفسیر آن اشاره می‌کند. احکام نماز و روزه نیز، از همین باب هستند که تفسیر کامل و جزییات آنها در سنت بیان شده است. اگرچه این دیدگاه سالها پیش نیز به چالش کشیده شده بود که قرآن «هر چیزی را تبیین کرده است» و به هیچ تکمله و اضافاتی نیاز ندارد. اما بنا به ادعای نویسنده، این اعتراضات تا قرن نوزدهم فروکش کرده بود.

   نویسنده در ادامه، عوامل بروز یا بازگشت این عقاید را درباره قرآن بیان می‌دارد. چالش مجادلات مسیحی، و تأثیر بازگشت به کتاب مقدس در آیین پروتستان و بررسی پژوهش‌های غربی از عوامل بیرونی بود. نیز، تمایلی برای اصلاح و واکنش جمعی بر ضد متوسل شدن به حدیث (تقلید) را از عوامل درونی نام برده است.

   این عوامل باعث شد که آنان تمام تفاسیر گذشته را رد کنند، مطالب را مستقیماً از خود قرآن بگیرند و آثار تفسیری را که با محوریت حدیث انجام شده بود کنار بگذارند.

   این موضوع نخستین بار در شبه قاره هند در آثار سیداحمد خان دیده می‌شود. اصول تفسیری وی، مستقلّ از حدیث و بر مبنای برهان و عقل بود. وی معتقد بود که برای تفسیر قرآن، تنها به متفکری متعهد و آگاه نیاز است. در مبنای تفسیریِ وی هیچ اسمی از سنت در اصول تفسیری دیده نمی‌شود؛ امّا به جای آن بر کاربرد اصول فلسفی و منطقیِ تفسیر نصّ قرآن تأکید می‌شود. زیرا از نظر وی، اتکا به حدیث، ویژگیِ جاودان بودن و جامعیت و جهانشمولی قرآن را به خطر می‌اندازد.

   نویسنده در ادامه، اعتقادات و دلایل قرآنیان را دربارۀ قرار دادن قرآن به عنوان تنها منبع و مرجعیت دینی توصیف می‌کند که هیچ منبع بیرونی و جنبی دیگری برای تفسیر قرآن لازم نیست و قرآن خود می‌تواند خود را تفسیر کند. نویسنده، از عنایت­الله خان مشرقی به عنوان پایه‌گذار جنبش رادیکال «خاکسار» چنین نقل   می­کند: «معنای درست قرآن که در واقع تنها معنای آن است، در خود قرآن محفوظ و تفسیر کامل و دقیق کلماتش در صفحاتش آمده است .... که احتیاجی به فلسفه، درایت، واژه­شناسی و حتی حدیث ندارد».

   از نخستین تفاسیری که بدین شکل انجام گرفت، اثر عبد الله چاکرالوی است که با عنوان «ترجمة القرآن بآیات الفرقان»، خود مبنایی شد برای آثار تفسیری دقیق از غلام احمد جیراجپوری و پرویز.

   کوشش عبد الله چاکرالوی و پیروانش این بود که ثابت کنند تمام جزئیات اساسی اعمال عبادی و ارکان پنج­گانة نماز را می‌توان از قرآن به دست آورد. آنها می‌خواستند به اهل حدیث ثابت کنند که حدیث در واقع، زاید و غیرضروری است.

   این دغدغه و کوشش را می‌توان در کتاب «برهان الفرقان علی صلاة القرآن» مشاهده کرد؛ اما وی کاملاً موفق نبود و مجبور شد برخی از اعمالی را که نمی‌توانست هیچ گونه توجیه و یا توضیحی در موردش در قرآن بیابد، رد کرد. مثلاً اذان را بدعتی به شمار آورد که هیچ مبنای قرآنی ندارد.

   محقق در ادامه، برخی از تخیلات تفسیری چاکرالوی را نقل کرده است.

   از چاکرالوی تندتر، محمد رمضان یکی از هواداران وی بوده است که ارتباطش را چاکرالوی قطع می­کند. چاکرالوی می‌کوشید جزییات دقیق شعائر دینی را از قرآن استخراج کند؛ اما وی ضمن رد برخی از استدلال‌های چاکرالوی به دلیل ارتباط آنها به احادیث اسلامی، بدین نتیجه رسید که فقط سه نماز یومیه وجود دارد. همچنین بخشهایی از نماز را تغییر داد و هر نماز را به دو رکعت کاهش داد و... . وی بعد از ترک گروه چاکرالوی به گوجرانوالا رفت و گروه «انجمن ذکر القرآن» را تشکیل داد و نشریه بلاغ القرآن را منتشر کرد.

   سید رفیع الدین- یکی از دیگر از قرآنیان در شهر مولتان- از کسانی بود که تأکید داشت که بنا بر قرآن، تعداد نمازهای یومیه چهار عدد است.

   نویسنده با نقل این تحولات و آشفتگی فکری قرآنیان نتیجه می‌گیرد که: «این تحولات، حاکی از دور شدن تدریجی جنبش علیه اهل حدیث است».

   وی سپس به تلاش قرآنیان مصری اشاره می‌کند که صدقی آغاز کرد. وی نیز معتقد بوده که قرآن، خود را کتابی می­داند که همه موارد را تبیین کرده، و تأکید می­کند که هیچ موردی را از قلم نینداخته است. اما وی با این چالش نیز روبرو بوده که قرآن فرموده از پیامبر اطاعت کنید؛ و نتیجه گرفته است که مرجعیت پیامبر، صرفاً به اجرا و تحقق فرامین قرآن محدود است.

   نویسنده کوشیده است تا شباهتهای این دو دیدگاه را در دو سرزمین مختلف بیان دارد که عمدتاً به استنباط و استخراج شرایط و متقضیات و جزئیات نماز مربوط می‌شد.

   در ادامه بیان می‌دارد که دیدگاه‌های صدقی، با اینکه مخالف قواعد گفتمان مصری است، چندان دوام نیاورد و با اینکه حدود دو سال در نشریه المنار منتشر می‌شد، در پایان خود آنها را انکار کرد.

   ولی این تفکر در شبه قاره چنان شیوع پیدا کرده بود که هزینة سه نشریه در پنجاب تأمین می‌شد. نویسنده می‌کوشد دلایل این دو پدیده را - چه عدم اقبال در مصر و چه شیوع آن در شبه قاره- به تفصیل شرح دهد.

   در ادامه، کوشش نسل دوم هواداران عقاید قرآنیان بیان شده است که به این نتیجه رسیده‌اند قرآن یک اصل ثابت و تغییرناپذیر دارد و در کاربرد این اصول، قابلیت تغییر و انطباق وجود دارد. این یعنی متن وحی، یک معنای واحد و ثابت ندارد و هر نسلی می‌تواند انتظار داشته باشد که گنیجینه‌ای تازه در قرآن بیابد... .   وی در این باره، از گروه امت مسلمان که پیروان خواجه احمد الدین در امریتسار بوده‌اند، نام برده است.

   خواجه احمد الدین به شکلی افراطی ادعا می‌کرده است که خود پیامبر فهم بیشتری نسبت به آن چیزی که به ما رسیده است، نداشت.

   نویسنده در ادامه به دلایل ابطال دیدگاه خواجه احمد اشاره کرده و دیدگاه‌های ابوالاعلی مودودی را آورده است که هیچ کس بهتر از خود حضرت محمد6 قادر به فهم فحوای دقیق کلام و معنای بخش‌های مختلف وحی نیست. از سوی دیگر وی بصیرت خداداد داشت و بهتر از هر کسی می‌توانست قرآن را بفهمد و بر اساس آن عمل کند. بنابر این کلام و رفتارش، بن مایه و جوهرۀ سنت، به عنوان برداشتی مرجع و معتبر از متن وحیانی در نظر گرفته می‌شود.

   سنت­گرایان، سنت را نه تنها شرح و تبیین وحی می‌دانند، بلکه آن را دلیل وحیانی بودنِ قرآن به شمار می‌آورند.

   نویسنده درادامه به چالش دیگری اشاره می‌کند که در بین سنت‌گرایان و مدافعان اندیشة جامع بودن قرآن مطرح است، و آن مسأله اصالت خود وحی است. بر همین اساس، دیدگاه چالش بر انگیزِ هر دو طیف آمده و حمله و پاسخ هر دو گروه نقل شده است.

   موضوع جوهرۀ وحی به شیوه الهام پیامبر مربوط می­شود، و رابطه بین گفتار و اعمال حضرتش و ارتباط طبیعت بشری با رسالت الهی او را شامل است. به عقیده گذشتگان، یکی از ارکان نظریه سنت، این نکته است که حضرت محمد6 تنها وحی قرآن را دریافت کرده، و دریافت کننده وحی دیگری غیر از قرآن نبوده است.

   قرآن هر چند منبع اصلی برای شریعت محسوب می‌شود، اما مقرر کرده است که از پیامبر در هر چیزی که فرمان می‌دهد باید فرمانبرداری کرد. و سخن پیامبر غیر از وحی خدا نیست که بر او نازل شده است. این نکته – بنا بر دیدگاه ابن حزم- می‌رساند که خداوند دو نوع وحی نازل کرده است: اولی وحی مَتلُوّ که کلمه به کلمه در نظمی اعجاز آمیز ثبت و ضبط شده و قرآن نامیده می‌شود؛ دومی وحی سنت و سیره که کلمه به کلمه نبود و نظم بی­نظیری هم نداشت... .

   نویسنده ضمن بیان دلایل سنت‌گرایان و نقل سخنان بزرگانی همچون غزالی در تأیید سنت، اشاره می‌کند که این بحث در شبه قاره بحث برانگیز بوده است؛ چرا که مهم‌ترین بحث قرآنیان علیه جایگاه وحیانی سنت، در قالب مقایسة سنت و قرآن پدیدار می‌شود.

   آنان معتقدند که آن نوع از وحی که خداوند اراده کرده جهان شمول و ابدی باشد، به شیوة خاصی صورت می‌پذیرد: اول اینکه وحی باید نازل شود و کلمه به کلمه ابلاغ گردد، هر کلمه باید از جانب خدا باشد؛ دوم اینکه فرآیند وحی ظاهری باشد و پیامبر در آن هیچ دخل و تصرفی نکند، و بالاخره وحی باید به شکلی مکتوب و ثبت شود. اما سنت دارای چنین شرایطی نیست.

   بنابر این سنت مانند قرآن به شیوه‌ای حفظ نمی‌شود که بتوان به آن به عنوان کلام خداوند اعتماد کرد؛ و نیز نشانه‌هایی از شخصیت و منش حضرت محمد را دارد و با تأخیر ثبت و ضبط شده است؛ لذا نمی‌تواند همچون قرآن به عنوان مرجع قرار داده شود.

   از آن گذشته اگر سنت وحی بود، یقیناً به شکلی مکتوب ثبت و ضبط می‌شد.

   نویسنده از دلایل کلامیِ ثبت احادیث و روایت‌ها - هم در مصر و هم در پاکستان- مطالبی را نقل می‌کند. و مناقشات دو گروه را آورده است. مناقشاتی نظیر این مسائل: اگر سنت انقدر مهم است، چرا خداوند امر به کتابت آن نکرده است؛ نه خود پیامبر و نه صحابه و نه خلفای اولیه هیچ چیزی را به جز قرآن، وحی محسوب نکردند؛ اگر احکام و منعیاتی که در قرآن وجود نداشته، اینقدر مهم هستند، چرا خداوند این جزئیات را خود تعیین نکرده است؛ پیامبر با چه صلاحیت و مرجعیتی احکام و دستورهایی را که در قرآن وجود نداشته در جامعه به اجرا در آورده است.

   آنگاه پاسخ مدافعان سنت را آورده، از جمله اینکه لفظ حکمت در قرآن با سنت یکی است. نویسنده بیان می‌دارد که یکی دانستنِ لفظ حکمت با سنت، از ابداعات شافعی و جزء جدایی‌ناپذیرِ دفاع از سنت در دوران جدید است. سپس دلایل مصطفی السباعی را در جدایی حکمت از کتاب، و اعطای آن به پیامبر نقل می‌کند.

همچنین دلایل دیگری از مدافعان سنت و شبهه قرآنیان را در این باره آورده است.

   یکی دیگر از چالشهای جدّی در برابر جایگاه وحیانی سنت، این است که مخالفین ادعا می‌کنند که سنت از نظر درستی، حفظ و ثبت دارای معیارهای وحی نیست؛ گرچه مدافعان سنت آن را رد می‌کنند؛ اما بسیاری از آنان می‌پذیرند که انکار این مسائل مشکلی را حل نمی‌کند، چرا که تفاوت این دو منبع انکارناپذیر است. اگر چه مدافعان افراطی بر این عقیده هستند که خداوند همانطور که وحی را صیانت کرده است، از احادیث نیز محافظت می‌کند.

   برخی نیز پذیرش سنت را - علی رغم تردیدهایی که در مورد سندیت و نقل آنها وجود دارد- لازمة ایمان دانسته‌اند.

   برخی نیز گفته‌اند منکران حدیث، صِرفاً در انتخاب معیار برای تعیین اینکه چه چیزی می‌تواند وحی باشد، راه نادرستی را پیموده‌اند. سپس استدلال‌های مودودی بر این امر آمده است که نشان می‌دهد اختلاف عمیقی بین طرفداران سنت و منتقدان اصالت وحی، اهداف وحی، و چارچوب وحی وجود دارد. آنان که سنت را نوعی از وحی به شمار می‌آورند، تمام وحی را به عنوان اصولی جامع، ابدی و تغییرناپذیر قلمداد می‌کنند که تمام جزئیات زندگی فردی و اجتماعی را در بر می‌گیرد؛ مبنای استدلال آنان به هدف خدا از خلقت عالم بر می‌گردد.

   نویسنده در پایان فصل سوم، مناقشه‌ای دیگر را بین این دو طیف یاد می‌کند و آن صلاحیت و مرجعیت مفسّران انسانی قرآن است. و بیان می‌دارد که: اختلاف جامعه‌شناختی عمیق بین رهبران سنت‌گرای دینی و اندیشه‌وران تحصیل کرده غرب، بین عالِم دینی و متخصص، خود را در طیفی از نگرش‌های جدید اسلامی در مورد قرآن و تفسیر آن نشان می‌دهد.

فصل چهارم

   این فصل، موضوع اصالت مرجعیت پیامبر را بررسیده است. نویسنده با نقل داستان کودکی پیامبر و شتسشوی قلب آن حضرت، معصوم بودن پیامبر را مورد اشاره قرار داده است. وی این داستان را شبیه داستان‌های ایلیاد و اودیسه می‌شمارد، اما بیان می‌دارد که این حکایت، بیان اولین تأیید جزم‌اندیشانه در مورد معصومیت پیامبر است.

   وی بر این باور است که این اندیشه در میان اهل تسنن خوب جا نیفتاده است، اگر چه در میان شیعه اندیشة معصوم بودن پیامبر در زمینة مرجعیت کاریزماتیک انسانی معنا و مفهوم پیدا می‌کند. با این حال متکلمان اهل سنت دریافتند که وجود آن ضروری است و ایدۀ عصمت، مُهر تأییدی بر درستیِ قرآن است.

   ایدة معصومیت و بری از اشتباه بودنِ پیامبر، به مسلمانان منحصر نیست و زمانی فرقه‌های مختلف مسیحی نیز در مورد عاری از اشتباه بودنِ کتب مقدس حرف‌هایی می‌زدند و هنوز هم می‌زنند.

   به هر حال، کارکرد معصومیت این است که به مؤمنان اطمینان می‌دهد که دخالت انسانی در انتقال وحی یا تفسیر آن، موجب تضعیف مرجعیتش نخواهد شد و دلیل محکمی به مفسران وحی برای توجیه مرجعیتشان ارائه می‌کند.

   برای برون رفت از چالش خطا پذیربودن و مصون بودن از خطا در سیرة نبوی دو راه حل را نقل کرده است.

   در پایان نتیجه می‌گیرد که از نگاه فقهی، تمام اعمال پیامبر، از لحاظ شرعی واجب نیست؛ بنابراین در حوزه شریعت، تقسیم سنّت به دو حوزة سنت واجب و غیر واجب انجام شد.

   نویسنده در ادامه در چهار موضوع این مسأله را کاویده است:

الف) جنبة انسانی بخشیدن به پیامبر6

   نویسنده ابتدا توضیح می‌دهد که به چالش کشیدن ایدة معصومیت پیامبر، چه پیامدهایی می‌تواند داشته باشد و چگونه می‌تواند مرجعیت دینی وی را دچار تزلزل سازد. آنگاه دیدگاه‌های متجددان اولیه در اسلام، افرادی نظیر سید احمدخان و محمد عبده را بیان می‌کند که هر دو تمایزی فقهی بین سنت واجب و سنت غیر واجب قایل شدند. وی می­کوشد نشان دهد که آنان نیز برخی از وجوه شخصیت پیامبر - نظیر اولویت‌های شخصی و بخشی از اعمال سیاسی و شرعی حضرت - را نادیده گرفتند؛ بدین روی تفصیل دیدگاه سید احمدخان را آورده است.

   نویسنده چنین تحلیل می‌کند که این‌گونه عقاید، بیانگر گرایشی فراگیر در توصیف مدرن از جنبه انسانی پیامبر هستند؛ چرا که پیش از دوران مدرن، پیامبر را فردی آسمانی و برتر از کاینات تصور می‌کردند و به او ویژگی‌های فوق بشری نسبت می‌دادند.

   وی می‌افزاید که جریانِ انسانی کردنِ پیامبر، از قرن هیجدهم شروع شد و سه گرایش کلی در این باره نقش داشتند:

1. تغییر و تحولات سیاسی و آشفتگی‌های اجتماعی پس از سقوط مغولان و خطر وجود استعمارگران غربی، موجب شد مسلمانان نیاز به الگویی داشته باشند که ضمن داشتن جایگاه الهی و معنوی، الگویی برای اعادة شوکت و قدرت اسلامی باشد.

2. حضور و مجادلات مبلّغان مسیحی و مطالعات خاورشناسان که موجب دور شدن از عقاید پیشین، و به تعبیر خودشان خرافه زدایی شد.

3. چالش‌های موجود ناشی از اصلاح‌گری یا احیای شریعت اسلامی.

   از این رو، در دوران مدرن، کمتر زندگی‌نامه و سیره‌ای از پیامبر نوشته می‌شود که او را موجودی آسمانی بداند.

   از مهم‌ترین نتایجِ انسانی کردن پیامبر، به چالش کشیده شدن معصومیت وی بود.

همراه با آن متجددان حدیث نیز تمایل داشتند ایدة عصمت را به نزول و ابلاغ قرآن محدود سازند و پیامبر را هم دارای همان محدودیت‌ها و نقایص انسانی به شمار آورند.

   از نظر سید احمد خان و عبده، تضعیف یا ردّ عصمت پیامبر، مبنایی برای عرفی گرایی است. با اینکه هیچ کدام به معنای واقعی عرفی ­گرا نبودند، اما نسل دوم متجددان در هند و مصر، بر جداییِ کامل اعمال و امور دینی از دنیوی اصرار داشتند. آنها استدلال می‌کردند که پیامبر، هیچ گاه در مقابل نهادی اجتماعی و سیاسی جامعه قرار نمی‌گرفت، جز آن نهادهایی که با اهداف دینی و تهذیب اخلاقی او منافات داشتند.

   محققینی مثل چراغ علی (دوست و همکار سید احمد خان) و علی عبد الرزاق که از عرفی‌گرایان به شمار می‌روند، معصومیت را آنقدر به چالش نمی‌کشند که مرجعیت پیامبر تضعیف شود؛ اما با این حال تلویحاً مرجعیت کلی سیره و الگوی نبوی را تأیید می‌کنند، با این استدلال که عرفی‌گرایی، مدلی معتبر و منطقی است؛ زیرا پیامبر نیز عرفی‌گرای قابلی بودند.

ب) پیامبر در نقش پیام­رسان

   قرآنیان بین اعمالِ انسانی پیامبر با وظایف مربوط به رسالت و نبوت تفاوت قائل می‌شدند، اما تمایزی بین اعمال دینی و دنیوی پیامبر قائل نبودند، بلکه بین ازلی و موقت بودنِ آن فرق می‌گذاشتند. قرآن در نظر آنان، حکم ازلی خداوند است، اما سنت پیامبر تنها برای نسل اول مسلمانان در نظر گرفته شده بود. به عبارت دیگر، غیر از قرآن، هیچ یک از تصمیمات و اعمال پیامبر برای نسل بعدی مسلمانان واجب نیستند.

   محمد توفیق صدقی ده دلیل و برهان می‌آورد که سنت، تنها برای کسانی که در روزگار پیامبر می‌زیستند، در نظر گرفته شده بود.

   این عقاید در مصر چندان رواج نیافت، اما در شبه قاره به یکی از مهم‌ترین چالش‌ها در برابر مبانی کلامی سنت تبدل شد.

   عُبید الله سندی ادعا می‌کند که رابطة قرآن با سنت، شبیه رابطه یک اساس‌نامه و آیین‌نامه داخلی است.

   قرآنیان همین عقیده را به طرز روشمندتری گسترش دادند که تمام اعمال پیامبر - غیر از ابلاغ و انتقال قرآن- هیچ ارتباطی به مسلمانان بعدی نداشت و الزام آور نبود. از همین رو چاکرالوی معتقد بود که پیامبر، تنها یک پیام رسان بود و بس.

   نحلۀ فکری امریتسار کمی متعادل­تر بود، و بر این مبنا بود که باید از پیامبر اطاعت کرد، اما نه به عنوان مرجعی مستقل.

   به عبارتی قرآنیان نقش پیامبر را در حد پیام­رسانی کاهش دادند که وظیفه‌اش تنها رساندن پیام بود.

ج) پیامبر به عنوان الگو و اسوه

   نویسنده در این قسمت، دیدگاه قرآنیان دربارۀ مرجعیت پیامبر را بررسیده است. کسانی مانند اسلم جیراجپوری، غلام احمدپرویز، و غلام جیلانی برق، رسالت نبوی را به ابلاغ و انتقال وحی الهی محدود کردند و دربارۀ جایگاه مرجعیت وی، به عنوان حاکم دینی و مرجعیت نبوی تمایز قایل شدند. آنان بیان کردند که مرجعیت و اقتدار پیامبر بر افرادی که در آن دوره زندگی می‌کردند، از نوع مرجعیت یک حاکم بوده نه مرجعیت نبوی. وقتی چنین جایگاهی به حضرت دادند، چنین نتیجه گرفتند که گفتار و اعمال غیر قرآنی پیامبر، به هیچ وجه برای تقلید و پیروی در نظر گرفته نشده‌اند.

   نویسنده به نقل از پرویز، مواردی را می‌آورد که وی معتقد بوده قرآن خطا و اشتباه پیامبر را گوشزد کرده است.

   آنان با تقسیم میراث پیامبر به سه بخش چنین بیان داشتند:

   قرآن (که مصون از خطاست)، تصمیمات پیامبر به عنوان حاکم و مشورت با صحابه (که فقط برای هم‌عصرانش واجب بود)، و تصمیمات شخصی پیامبر که در معرض خطا بودند و حتی برای هم عصرانش لازم الاجرا نبود.

   آنان پیامبر را یک نمونۀ عالی به شمار می‌آورند، نه یک الگوی کامل. بدین عبارت که الگوی نبوی مدلی است که هر نسل از مسلمانان، باید طبق آن بدانند چگونه باید جزئیات احکام اسلام را با کاربرد عقل تحت هدایت و ارشاد قرآن، برای خودشان تعیین کنند. آنان معتقدند که مردم پیش از نبوت حضرت محمد6 مانند بچه خردسالی بودند که احتیاج داشتند که کسی آنان را به پیش ببرد؛ اما با آمدن اسلام، نبوت الهی خاتمه یافت و این نشان می‌دهد که انسان‌ها به سطحی از پختگی و بلوغ رسیده‌اند.

   ثمرۀ نزاع آن، چنین نتیجه می‌دهد که مرجعیت پیامبر، در قالب سیرۀ عملی او   -که در سنت و حدیث است- جلوه‌گر نمی‌شود، بلکه از طریق رهبرانی ظاهر می‌گردد که از این اصول کلی پیروی می‌کنند.

د) حضرت محمد به عنوان الگو و سرمشق

   نویسنده در این قسمت، دفاع محققان سنت‌گرا از مرجعیت نبوی را آورده است. آنان با محدود کردن مرجعیت پیامبر مخالف بودند و جهان‌شمولیِ پیام نبوی را مغایر با آن می‌دانستند. حاصل این نزاع آنجا رخ می‌نماید که به چه طریقی باید مرجعیت نبوی در جامعة اسلامی ظهور یابد. در واقع چه کسی دارای صلاحیت است که بر جای پیامبر قرار بگیرد؟

   آنان معتقدند که در قرآن، کوچک‌ترین اشاره‌ای در مورد تمایز اعمال حضرت محمد به عنوان پیامبر، حاکم و یا یک فرد انسانی وجود ندارد، بلکه قرآن تأکید می‌کند که وی تنها یک جایگاه دارد و آن پیامبری است.

   نویسنده با نقل دیدگاه‌های مختلف در این باره، در پایان چنین نتیجه می‌گیرد که: در میان چالش‌های نمایان شده بر مقولۀ عصمت، می‌توان نکات کلی را برداشت. مشکل بر سر اعتبار مرجعیت و اقتدار نبوی نیست، بلکه در چگونگی تفسیر و تعبیر آن است. چرا که به ندرت از این چالش‌ها برای تضعیف جایگاه پیامبر استفاده می‌شود.

   به عبارت دیگر، مباحثات دوران مدرن در مورد مرجعیت نبوی را باید به عنوان نزاعی بر سر تصاحب حق تفسیر و تعبیر حضرت محمد6 در جوامع اسلامی امروز دانست.

فصل پنجم

   این فصل، موضوع اعتبار و سندیت حدیث را بررسی کرده است.

   از آنجایی که سنت تنها از طریق احادیث شناخته می‌شود؛ پس شایسته است که اعتبار حدیث از دیدگاه این گروه بررسی شود. از این رو اعتبار مجموعه‌های حدیث، حساس‌ترین عامل در عقاید اولیۀ درباره سنت و محور اصلی اکثر بحث‌ها درباره مسأله سنت– چه در سده‌های میانی و چه در میان دوران معاصر– بوده است.

   برای مخالفان عقیدۀ سنت، به چالش کشیدن اعتبار احادیث، فرصتی را برای تضعیف جایگاه سنت فراهم می‌سازد.

   نویسنده می‌کوشد معیارهای سنجش اعتبار حدیث را از دیدگاه علمای اهل سنت بیان دارد. اما در پایان بیان می‌دارد که مسلمانان و خاورشناسان در مجادله‌های دوران جدید دربارۀ مرجعیت پیامبر، اکثر فرضیه‌های اساسی بررسی حدیث در گذشته را به چالش کشیده‌اند.

   آلویس اشپرنگر و سِر ویلیام موئر، از پیشگامان این حرکت بودند. نویسنده همچنین از گولدزیهر، یکی از مهم‌ترین منتقدان حدیث در قرن نوزدهم یاد می‌کند.

   همچنین اثر ژوزف شاخت را معرفی و تأثیر آن را بر پژوهشگران بعد از وی یادآور می‌شود.

   با این حال، اذعان می‌کند که مباحثات غربیان در این موضوع، تأثیر مستقیمی بر مباحث اسلامی نداشته است.

   در ادامه ادعا می‌کند که از سید احمد خان به بعد، سه موضوع بر مباحث اسلامی در حوزة اعتبار احادیث حکم فرما بوده است:

الف) صداقت اخلاقی صحابه پیامبر6

   نویسنده ذیل این عنوان، مباحث و مطالب مرتبط با اعتبار صحابه و نقد آنان را آورده است. از مهم‌ترین مباحث این بخش می‌توان به استدلال‌هایی اشاره کرد که مجادلات صحابه را با یکدیگر، نشان عدم اعتماد آنها به یکدیگر دانسته است.

   گرچه عکس العمل سنت‌گرایان به این انتقادها شدید بوده و از آن‌ها به عنوان افتراءات تعبیر کرده‌اند.

   وی در پایان این بخش می‌نویسد که منتقدان حدیث می‌کوشند از هر شاهدی به نفع خودشان استفاده کنند و بیان می‌دارد که ردّ کردن حدیث، بیشتر یک اصل اعتقادی است که باید از آن دفاع کرد، نه یک تفکر و اندیشه تاریخی که به صورت روشمند باید به کار گرفته شود.

ب) حفظ و انتقال احادیث

   انتقال حدیث از زمان پیامبر به دست صحابه انجام شد، اما شیوۀ حفظ و انتقال مجموعه احادیث پس از صحابه، درست به اندازة نگرانی در مورد قابل اعتماد بودن آنهاست؛ آیا سیر انتقال حدیث آن قدر معتبر است که این اطمینان حاصل شود که حداقل، اصل احادیث موثق دربارۀ پیامبر، بدون هیچ گونه خطا و انحرافی حفظ گردد؟

   گفتنی است که انتقال حدیث، ابتدا به شیوه شفاهی بوده است و حتی مجموعه احادیث، زمانی مقبول بودند که صحت و درستی آنها را راویان موجود در آن زمان مستقیماً تأیید کرده باشند.

   اما در قرن نوزدهم، مذاق‌ها تغییر کرد و مسلمانانی که متأثر از غرب بودند، مستندات مکتوب را بر انتقال شفاهی ترجیح می‌دادند. سید احمد خان، از نخستین کسانی است که بر شیوۀ انتقال احادیث، نقد خاورپژوهانه گرفت؛ اما با اینهمه بسیاری از ایرادات خاورپژوهی مثل موئر را در انتقال احادیث نمی‌پذیرد، اشکالاتی نظیر سوء استفاده راویان و... .

   شیوۀ معیوب انتقال حدیث، در هند از سوی قرآنیان، و در مصر از سوی منکران سنت به بحث مناقشه‌انگیزی بدل شد؛ به طوری که صدقی ادعا کرد به هیچ وجه حدیثی ثبت و ضبط نشد تا اینکه احادیث پوچ و تحریف شدة بسیاری وارد مجموعه‌های حدیثی گشت.

   حتی احمد امین استدلال می‌کند که جعل و تحریف پیش از ثبت و ضبط احادیث شروع شده بود، شاید در زمان حیات پیامبر.

   انتقال و نقل حدیث به همان شکل کلمه کلمه نیز، از مناقشات این گروه است؛ چه بسیار معانی تقریبی احادیث را در مجموعه‌ها وارد کرده‌اند.

   جیراچپوری بر «نقل به معنای روایات» به عنوان بستری برای تحریف و اشتباه در سنت تأکید می‌کند.

بنابراین دو فرض از سوی منکران حدیث ثابت است:

1. احادیث، دست کم تا قرن دوم هجری به صورت شفاهی نقل می‌شد؛

2. انتقال شفاهی، به‌ ویژه نقل به معنای روایت، راه را برای تحریف و جعل مجموعه‌های حدیثی باز گذاشته بود.

   حتی پرویز نوع نگارش احادیث را با انجیل‌های چهارگانۀ مسیحی مقایسه می‌کند. وی می­گوید: اگر ما به عنوان مسلمان در مورد درستی انجیل‌ها -که طی صد سال پس از عیسی نوشته شده- تردید داریم، پس چقدر باید به حدیث خود مشکوک باشیم؟

   سنت‌گرایان به چنین چالش‌هایی پاسخ‌هایی نظیر این داده‌اند که: شیوۀ نقل شفاهی معتبر و موثق بود. نیز گفتند: ثبت احادیث به شکل مکتوب آن، در واقع همان اوایل صورت گرفته است.

   این مباحث موجب شکل‌گیریِ تحقیقات بسیاری بوده است، از جمله آثار نبیا ابوت، فؤآد سزگین، و محمد مصطفی.

   نویسنده مطرح می‌کند که مدافعان ثبت اولیه احادیث، باید به این مجادله پاسخ گویند که پیامبر خودش نوشتن احادیث را ممنوع کرده بود. نتیجه‌ای که وی از آن می‌گیرد، به یاری منکران حدیث می‌آید که اگر چنین بوده، پس پیامبر لازم نمی‌دانسته که کلامش ضروری و واجب در نظر گرفته شود.

   با استدلالی مشابه، اعتبار تاریخی احادیث را نیز زیر سؤال می‌برند که اگر در ثبت احادیث دقت کافی شده بود، بی‌شک امروزه برخی از مجموعه‌های احادیث اولیه در دسترس ما بود.

   نویسنده در ادامه با اشاره به تاریخ تدوین رسمی حدیث، احتمالاتی را در کتابت غیررسمی حدیث می‌دهد و سپس مجموعه‌هایی مانند موطأ ابن­مالک را می‌شناساند.

   آنگاه از به چالش کشیدن نقد اولیه حدیث و دلایل آن توسط قرآنیان سخن به میان می‌آورد که آنان اغلب، با ذکر موارد نامتعارف و شذوذ در مجموعه‌های حدیثی که موثق به نظر می‌رسند، اظهار خوشحالی می‌کردند. مثلا خواجه احمد الدین امریتساری حدیثی را پیدا کرده بود که می‌گفت: موسی به چشم فرشته مرگ مشت زد.

   آنان احادیث عوامانه را دستمایۀ نقد خود قرار می‌دادند، به‌ ویژه در کتاب‌های صحیح مسلم و بخاری؛ و سیاهه‌ای از این‌گونه احادیث تهیه کردند.

   مهم‌ترین مسأله در میان منتقدان و مدافعان سنت، سندیت و اعتبار احادیثی خاص نیست؛ بلکه مطمئن بودن از شیوة محدّثان است. حتی برخی از مدافعان سرسخت حدیث نیز مایلند احادیثی را از مجموعه‌ها بیرون بکشند، همچنانکه معتبر بودنِ نظام نقل حدیث را حفظ می‌کنند.

   ولی منکران حدیث، این احادیث را شواهدی بر وجود مشکلاتی عمیق‌تر در نظر می‌گیرند.

   آنان با ذکر مشکلی ظاهراً موجه و شناسایی تعداد محدودی از احادیث موثق در میان انبوهی از احادیث جعلی، اینگونه استدلال می‌کنند که روش محدثان به طور کل، کارایی لازم را برای انجام دادن کاری در این حجم نداشت.

   از این رو، سید احمد خان، رشید رضا و محمد توفیق صدقی این استدلال را پایه‌گذاری کردند که نقص عمدة کار محدثان، نادیده گرفتن نقد متن احادیث بود.

منتقدان به این نتیجه رسیدند که محدثان، آن قدر به استمرار و پیوستگی نقل روایات و صلاحیت اخلاقی ناقلان پرداختند که به ناچار، محتوای احادیث را نادیده گرفتند و نتوانستند شواهد درونی و تاریخی را در نظر بگیرند.

   بالاتر از منتقدان اولیه، منتقدان حدیث در دوران معاصر، علاوه بر انتقاد از محدثان در نادیده گرفتن بررسی محتوای احادیث، هم‌چنین استدلال می‌کنند که فرضیه‌های مبنایی علم رجال نیز اساساً دارای نقایص جدی هستند. استدلال آنها بر این پایه بود که قضاوت کردن در مورد افراد زنده اینقدر مشکل است؛ چه رسد به افرادی که سال‌ها پیش از دنیا رفته‌اند. از آن گذشته منافقان وریاکاران زیرک ممکن بود به راحتی محدثان را فریب داده باشند.

   از آن گذشته، چه چیزی موجب اعتبار بخشیِ روایات تاریخی در مورد خود راویان می‌شود که علم رجال بر مبنای آن پایه‌گذاری شده است؟ آیا افرادی که چنین کاری را دنبال می‌کردند، کارشان را به درستی انجام دادند یا در مطالب پیشین دست برده و مطالبی را جعل کردند؟

   به نظر جیراجپوری، حتی یک پیامبر نیز به وحی الهی نیاز داشت تا در یک دوره صد تا صد و پنجاه ساله، جاعلان حدیث را از میان راویان احادیث مشخص سازد.

اینان حتی نظر داشتند که استادها هم درست به اندازه محتوای احادیث دچار جعل و تحریف شده بودند، ولی محدثان آن را منتفی می‌دانستند.

   مدافعان حدیث به هیچ وجه جعل احادیث را انکار نمی‌کردند، اما بر این باور بودند که منتقدان دراین باره مبالغه می‌کنند.

   همچنین معتقد بودند که این مدعا که محدثان هیچ توجهی به محتوای احادیث نمی‌کردند، به واقع برداشت نادرستی از نقد و بررسی حدیث در گذشته بود. از همین روست که شافعی منکران حدیث را «دزدان حدیث» معرفی می‌کند.

ج) سنت بدون حدیث

   یکی از پیامدهای مطالب پیشین در مورد سندیت حدیث، شکل‌گیری تلاش‌هایی برای جدا کردن مسأله مرجعیت سنت از مسأله سندیت و اعتبار حدیث است. مثلاً رساله‌ای از اس. ام. یوسف که در مقاله‌اش بین سنت و حدیث تمایز قایل می‌شود.

بعد از وی، این کار را می‌توان در آثار فضل الرحمان پاکستانی مشاهده کرد که اقدامی مشابه ولی ظریف‌تر است که آثار سیاسی نیز در پی داشت، به خاطر ارتباط مؤسسه مرکز تحقیقات اسلامی در پاکستان با ژنرال ایوب خان.

   در ادامه نویسنده کوشیده است استدلال‌ها و دیدگاه‌های فضل الرحمان را به تفصیل توضیح دهد.

   او در پایان به این نتیجه می‌رسد که ارزیابی کار رحمان، به نحو متناقضی نشان می‌دهد که نگرانی و دغدغه در موررد حدیث، چه اندازه موجب همبستگی مسلمانان گردیده و از سوی دیگر، چه اندازه موجب تفرقه و درگیری شده است. مجموعة احادیث مانند موزة بزرگی از عقاید اسلامی است که متفکران مسلمان دوران معاصر، شواهدی را در آن برای تأیید استدلالشان می‌یابند. و با یک‌دیگر بحث می‌کنند و درستی عناوین منتسب به آنها را زیر سؤال می‌برند. با این حال هر اندازه باهم بیشتر در باب شیوه با یکدیگر بحث کنند، به مجموعه‌ای از شواهد مشترک می‌رسند و باهم می‌کوشند تا حدیث و سنت مشترکی را تفسیر و عرضه کنند.

فصل ششم

   این فصل، سنت و جنبش احیاگری را بررسیده است:

   در سال 1989، شیخ محمد غزالی مصری کتابی دربارۀ سنت پیامبر منتشر کرد با عنوان the sonna of the prophet: between the legists and the traditionists. این کتاب مورد توجه قرار گرفت و از آن به عنوان پرسترویکای اسلامی نام برده شد. این کتاب چنان آوازه‌ای به هم زد که در پنج ماه نخست به چاپ پنجم رسید و در عرض یک سال به ویراست دوم. طی دو سال حداقل هفت کتاب تحقیقی در پاسخ بدان منتشر شد.

   موضوعاتی که وی در کتاب بررسی کرده بود، عبارت بودند از:

   رابطۀ بین قرآن و سنت، جایگاه مرجعیت نبوی به عنوان یکی از منابع شریعت، و روش‌های نقد و بررسی حدیث.

   دیدگاه وی در مورد سنت، افراطی نیست. او پیشنهاد می‌کند که با برقراری تعادل، به شیوه‌ای که نقد و بررسی احادیث برای پژوهشگران امروزی قابل فهم باشد، سنت را از استحاله و تحریفات پاک کند؛ ولی اعتقاد دارد که پیروی از پیامبر، تنها راه خشنودی پروردگار است.

   وی معتقد است اگر رویکرد قدیمی نقد و بررسی احادیث به درستی به کار گرفته شود، کاملاً مطمئن و معتبر است و موثق بودن احادیث را به طور کامل تضمین می‌کند. او مرجعیت سنت و سیرة پیامبر و سندیت و اعتبار حدیث را زیر سؤال نمی‌برد.

   با این حال، کتاب غزالی و انتقادهای شدید به آن، نشان دهندۀ تداوم گرایش احیاگرانه است.

   احیاگران به دنبال پاسخ به سؤال‌های جزئی نظیر متناسب بودن مجازات زنا یا مجاز بودن نوعی خاصی از فعالیت اقتصادی بودند؛ در پیدا کردن راه حل برای چنین چالش‌هایی، هم موجب بروز مناقشه‌ها و مجادله‌ها گشتند و هم در مباحثات اسلامی دوران مدرن درباره مقولۀ مرجعیت دینی کمک شایانی از خود نشان دادند.

دو مشخصۀ بارز رویکرد احیاگران بدین قرار است:

1. بی­اعتمادی و بدبینی شدید به تقلید؛

2. الزام به اعتبار و مرجعیت منابع شرعی، قرآن و سنت.

   نویسنده در ادامه، ضمن نقل اصول نقل حدیث و معرفی احادیث متواتر و واحد و... و بیان وضعیت سیاسی جوامع اسلامی، این پرسش را مطرح می‌سازد که در دورۀ بازنگری شریعت اسلامی در دوارن مدرن، قرار است حدیث چه جایگاهی داشته باشد؟

   آنگاه به تفاوت دیدگاه احیاگران و گروه افراطی قرانیان اشاره می‌کند. احیاگران اهمیت و ارزش حدیث را به کلی رد نمی‌کنند. و اینان گاه از مدافعان سرسخت سنت‌اند؛ پژوهشگرانی نظیر مودودی در پاکستان و سباعی در مصر. اینان در صف مقدم نبرد علیه منکران سنّت قرار داشتند و آثارشان در زمینه دفاع از سنت، جزو آثار مرجع است. به نظر آنان هیچ چیز نمی‌تواند مرجعیت و اعتبار بنیادین سنت را تضعیف کند.

   اما آنچه اهمیت دارد، اینکه پذیرش بازنگری شریعت اسلامی به طرق مناسب، آنان را به مصلحت‌گرایان تبدیل می‌کند. نگرش احیاگری نسبت به مقولۀ سنت، دنبال برقراری نوعی مصالحه بین دو عقیدۀ افراطی در مورد سنت است.

محدثان در برابر فقیهان

   متفکران احیاگرایی در جهت نفی مقولۀ «تقلید» تأکید کرده‌اند که حداقل امکان بازنگری آثار محدثان در نقد و بررسی اسناد باید وجود داشته باشد. و نباید بر کار محدثان گذشته تکیه کنند، بلکه باید خودشان این کار را بکنند. آنان به دنبال روشی هستند که از محدودیت‌های محدث فراتر بروند. الهام‌بخش آنان در این امر، میراثِ به جامانده از مذاهب فقهی گذشته به خصوص مذهب حنبلی است.

   چنین رویکردی نسبت به حدیث، موجب می‌شود دو طبقه از پژوهشگران کنار هم قرار گیرند: محدث و فقیه.

   تقابل این دو گروه چنین است: محدث تقریباً فقط با آوردن دلایل کافی و متقن به سندیت حدیث، و مبنا قرار دادن تشخیص سندیت و اعتبار کلی آن می‌پردازد؛ اما فقیه به طور کلی به محتوا، مفهوم و تناسب و اهمیت حدیث در متن شریعت می‌پردازد.

   این موضوع بحث جدیدی نیست، اما احیاگران آن را جدی می‌گیرند تا از آن به عنوان روشی استفاده کنند که میزان بیشتری از قابلیت تغییرپذیری را بر اصول نقد و بررسی احادیث اِعمال کنند.

   شبلی نعمانی، از شاگردان سید احمد خان در شبه قاره، از نخستین مدافعان اتخاذ رویکرد جدید نسبت به حدیث بر مبنای احیای نقد متن به شمار می‌رود.

   او معتقد بود که نمی‌توان کار بررسی حدیث را تنها به محدثان واگذار کرد، بلکه باید فقیهان را نیز باید در این کار دخیل کرد. زیرا یک سند معتبر، به تنهایی قادر به تأیید اعتبار و سندیت یک حدیث نیست.

   به اعتقاد او، علم حدیث، به خاطر سیطرۀ محدثان مشکلات بسیاری دارد. محدث بیشتر به کمیت احادیث اهمیت می‌دهد، ولی فقیهان تنها به احادیثی می‌پردازند که به لحاظ فقهی اهمیت داشته باشد. محدث احادیث را جمع‌آوری و تدوین می‌کند، اما مجتهد آنها را به کار می‌بندد.

   افزون بر آن، فقیهان علاوه بر اصول سخت‌گیرانه­شان در مورد نقل روایات، شیوه‌ای از نقد و بررسی درونی حدیث را با نام «علم درایت» به کار می‌گرفتند که محدثان عموماً آن را نادیده گرفته‌اند.

   دیدگاه‌های شبلی در آثار شاگردانش- به خصوص در آثار سلیمان ندوی- بازگو شده است. اما اثرگذارترین شخصیت در این امر، مودودی است.

   نگرش‌های مشابهی در مورد بازنگری حدیث در مصر نیز وجود داشت که به رشید رضا برمی­گردد. وی معتقد بود محتوای اکثر احادیثی که از نظر اسناد، صحیح به نظر می‌رسند، باید دقیقا بررسی شود. آثار شیخ محمد غزالی در واقع تفسیر و تفصیل چنین دیدگاهی است.

   اما او می‌کوشد تا گرایش غالب بین محققان اسلامی معاصر را اصلاح کند. آنان به بهانه دفاع از سنت، آماده انتقاد از فقیهان هستند، ولی او معتقد است که فقیهان نه از سنت منحرف شده‌اند و نه از ارزش و اعتبار احادیث صحیح کاسته‌اند. بلکه محدثان همانند کارگرانی هستند که کارشان رساندن مصالح به دست مهندسان (فقیهان) است که مسؤول درست کردن ساختمان هستند.

سنت در چارچوب قرآن

   در دیدگاه پیشینیان، سنت به عنوان تفسیری بر وحی، مستقلاً عاری از خطا و اشتباه در نظر گرفته می‌شد و از جانب قرآن قابل ابطال نبود. شافعی این استدلال را بنا نهاد که قرآن نمی‌تواند موجب ابطال سنت شود؛ زیرا سنت، احکام کلی قرآن را تشریح و تبیین می‌کند و نامعقول است که منبعی جامع‌تر مورد ارزیابی و داوری منبعی خاص‌تر قرار بگیرد. ولی دیدگاه احیاگرانه این نگرش را تغییر می‌دهد. غزالی تصریح می‌کند که هدف عمدۀ او تنها این است که احادیث، دوباره زیر نظر اصول قرآنی قرار بگیرند.

   وی برای تشریح روش خود، نمونه‌هایی از اصحاب پیامبر و فقیهان اولیه می‌آورد و تأکید می‌کند که فقیهان، بیش از هر چیز بر قرآن تأکید می‌کردند.

   استدلال‌های غزالی در تأکید بر قرآن، هم موجب تحسین او شده و هم انتقاداتی را برایش به دنبال داشته است. منتقدان می‌گویند که استفادۀ او از قرآن، برای      بی­اعتبار کردن احادیث صحیح، هیچ مبنای محکمی در سنت فکری اسلام ندارد، بلکه سرپوشی برای پنهان کردن افکار و دیدگاه‌های افراطی وی است.

   اشتباه اساسی غزالی این بود که احادیث مشتبه و جعلی را با هم خلط کرده است.

   به طور خلاصه استفاده غزالی از قرآن برای ابطال سنت، بر خلاف اجماع عالمان است. وی برای دفاع از استدلال خود، از احادیث حاشیه‌ای و کم­اهمیت بهره می‌برد که به راحتی قابل رد شدن هستند.

   نظریات غزالی در آثار احیاگر دیگری به نام یوسف قرضاوی به صورت دقیق و محتاطانه تأیید می‌شود. با اینکه رویکرد او اصول مشترک زیادی با شیوه غزالی دارد، اما او چارچوب شیوه‌اش را با ضوابط متعادل‌تری محدود می‌کند، از مسائل نظری مربوط به اعتبار و مرجعیت سنت دوری می‌کند. و جایگاه سنت را به عنوان تفسیری پویا از قرآن و راهنمای عملی اسلام، مسلّم فرض می‌کند.

   البتّه استدلال قرضاوی و غزالی که سنت باید در چار چوب قرآن بازنگری گردد، به هیچ وجه در مصر و یا به طور کلی در تفکر اسلامی بی‌سابقه نبوده است. کار آنان صرفا بیان‌گرِ تازه‌ترین نشانه‌های زنده بودن این نوع استدلال است. اصل روش آنان حداقل به رشید رضا بر می‌گردد. رشید رضا بارها تصریح کرد که تمام احادیثی را که با قرآن مغایرت دارند، بدون در نظر گرفتن اسنادشان، باید به کلی رد کرد. وی همچنین معتقد بود که اخبار واحد را می‌توان با سنت متواتر رد کرد.

   پس از رشید رضا کسانی مثل طه حسین و محمد حسنین هیکل استدلال می‌کردند که قرآن باید موجب ابطال حدیث شود.

   این استدلال، نه تنها در میان گروه‌های لیبرال و آزادی‌خواه، بلکه در میان گروه‌های تندرو اسلامی، به خصوص اخوان‌المسلمین باقی ماند.

   عقیدۀ مشترک اعضای اخوان این بود که پس از بازنگری، تنها چند حدیث بیشتر باقی نخواهد ماند. آنان در شکل افراطی نظر خود معتقد بودند که تنها یک حدیث باقی خواهد ماند و آن حدیثی از پیامبر است که می‌گوید: از طرف من فقط قرآن را قبول کنید.

عقل و سنت

   اگر حدیثی با عقل مغایرت داشته باشد، رد می‌شود. محدثان در فهرست معیارهای خود برای نقد متن، این شرط را گذاشتند که حدیث نباید بی‌معنا یا خلاف عقل باشد، اما افرادی که چنین شرایطی را تعیین کردند، عملاً به آن گزینه روی نمی‌آوردند، مگر زمانی که مبنا و معیار دیگری برای رد آن حدیث وجود نداشت.

   منتقدان سنت‌گرا که مخالف نگرش احیاگران به سنت بودند، آنان را خردگرا می‌خواندند و شباهت دیدگاه‌های آنان را با آرای منکران حدیث و خاورشناسان یادآور می‌شدند.

   در دیدگاه آنان، حمایت فردی مثل شبلی از احیای «علم درایه» برای سرپوش گذاشتن بر خردگراییِ نسنجیده، در قالب دیگر بود.

   در مصر، رشید رضا واضح‌ترین تصویر را از سردرگمیِ موجود در مورد مسألة کاربرد معیارهای عقلانی در بررسی احادیث ارائه می‌دهد.

   دیدگاه‌های او که در ابتدا تصور می‌شود بر مبنای عقلانی استوار هستند، پس از بررسی مشخص می‌شود این دیدگاه‌ها بر اصول تعبدی استوارند. به عبارتی معیارهای کلامی بر ملاک‌های عقلانی در مباحث رشید رضا غلبه دارند.

   وقتی آثار محققانی مثل رشید رضا، مودودی، غزالی و ... را ملاحظه می‌کنیم؛ اگر چه ادعا دارند که در تشخیص و داوری خود مستقل عمل می‌کنند، اما در عمل استقلال کمتری در کار آنان دیده می‌شود؛ به عنوان نمونه در آثار غزالی سخت می‌توان موردی را یافت که به حدیثی تردید کرده باشد که قبلاً کسی در مورد آن بحث و مجادله نکرده باشد. به بیانی دیگر او تنها احادیثی را به چالش می‌کشد که بتواند شواهد محکمی در آن پیدا کند.

   مثلاً مخالفتش با احادیثی در زمینة محدود کردن حکم قصاص، صِرفاً دفاع از دیدگاه حنفیان است که اصلاً موردی جدید یا اساسی نیست.

   در رویکرد این نویسندگان، تنش زیادی بین مستقل بودن، سنت و حدیث، موثق بودن و قابلیت تغییر وجود دارد. هیچ یک از آنان تمایل ندارند از حدیث صرف نظر کنند؛ در عین حال از نتایج پذیرفتن بی­چون و چرای حدیث ناراضی نیز هستند.

فصل هفتم

نتیجه­گیری: دامنه تغییر

   دربارۀ بحث‌های امروزی دربارة سنت، دو پرسش همیشه وجود داشته است که بحران مرجعیت دینی مسلمانان امروزی را تعریف می‌کند: یکم اینکه خداوند چگونه سخن می‌گوید؟ دوم اینکه: چه کسی به جای خداوند سخن می‌گوید؟

   در این قسمت کوشیده است که سؤال دوم پاسخ گفته شود. دیدگاه‌های مرتبط با ماهیت وحی و نبوت، توجیه‌کنندۀ عقاید خاص دربارة این مطلبند که چه کسی حق تفسیر وحی دارد. به عبارت دیگر: هم کسانی که عقاید اولیه دربارۀ مرجعیت و اعتبار نبوی را به چالش می‌کشند و هم افرادی که از نظریه اولیۀ سنت دفاع می‌کنند، در تقلّا برای دستیابی به حق نمایندگی مرجعیت نبوی در جوامع معاصرند.

   دفاع از احادیث برای عالمان، بخشی از تلاش برای حفظ موقعیت خود به عنوان مفسران و حافظان حدیث و به تبع آن نگهبانان تمامی سنن است.

   از آن سو، منکران حدیث عقاید اولیه دربارۀ سنت را به عنوان ابزاری برای خارج کردن کنترل فرایند تفسیر از دست عالمان رد می‌کنند. اگر وجود حدیث ضرورتی نداشته باشد، دیگر نیازی به کارشناس برای تفسیر آنها نیست. علاوه بر آن، اگر حضرت محمد6 چیزی بیش از یک مفسر قرآن نبوده، پس مسلمانان امروزی نیز می‌توانند مدعی همان مرجعیت تفسیری باشند که پیامبر، از آن برخوردار بود.

   بنابراین، عقاید این منکران درباره کافی بودن قرآن و ماهیت مرجعیت نبوی، تهدیدی است مستقیم برای ساختار سنتی مرجعیت دینی و حقوقی در اسلام و ضربه است بر قلب نقش سنتی عالمان به عنوان حافظان سنت.

   متفکران طرف‌دار احیای مذهبی در دو جبهه می‌جنگند: از سویی از سنت در برابر منکران حدیث دفاع می‌کنند و از سوی دیگر مدعی برخورداری از حق تفسیر سنت به شکل انحصاری و مستقل از عالمان محافظه‌کارند.

   از سوی دیگر، عالمان نیز واکنشی شدید به منکران حدیث نشان داده‌اند، چرا که به نظر آنان عقاید منکران حدیث، تأثیر شدید و نامتوازن بر سیاست داشته است. هنگامی که ایوب خان رئیس جمهور پاکستان قانون اساسی را منتشر کرد که در آن پایة قانون، از «قرآن و سنت» به تنها «اسلام» تقلیل یافته بود، گمان بسیار می‌رفت که این کار تحت تأثیر عقاید پرویز انجام گرفته باشد، وگرنه غیر از رهایی تفسیر اسلام و قرآن از قید و بند حدیث، چه دلیل دیگری می‌توانست سبب حذف سنت از قانون اساسی باشد؟

   مواردی مثل قانون حضانت با استناد به متن قرآن که زبانش ساده و برای همه مردم قابل فهم است، در نظام قضایی پاکستان، نشان می‌دهد که تا چه اندازه مسائل مرتبط با سنت به گفتمان سیاسی و حقوقی در پاکستان نفوذ کرده است.

   همچنین ورود سنت در قلمرو مسائل حقوقی، به طور خاص در تجربۀ پاکستان در احیای قوانین اسلامی و به ‌ویژه در فعالیت دادگاه فدرال شریعت (FSC) که رژیم ژنرال محمد ضیاء‌الحق بنیان نهاد، نمایان است.

   قوانین اساسی دادگاه فدرال شریعت، قضاتش را ملزم می‌کرد تا هر یک از قوانینی را که بر اساس دو مرجع قرآن و سنت بدان‌ها ارجاع داده می‌شد، از نظر انطباق با اسلام، بررسی و دربارۀ آن قضاوت کنند.

   مسألۀ سنت به شکل کاملاً جدی، زمانی مطرح شد که دادگاه فدرال شریعت به موضوع سنگسار به عنوان کیفر زنا پرداخت. چرا که این قانون با آیۀ قرآن تطابق نداشت که می‌فرمود: «زنان و مردان مرتکب زنا را هر یک صد ضربه تازیانه بزنید».

   قضات که با تعارضی آشکار بین قرآن و سنت روبه­رو شده بودند، استدلال می‌کردند که باید سنت را با توجه به قرآن تفسیر کرد و نه برعکس؛ چنان‌که قاضی صلاح الدین احمد بر آن تأکید می‌ورزید.

   بالاخره کار به جایی رسید که دادگاه اسلامی که رژیم ضیاء ایجاد کرده بود، قانونی را لغو کرد که یکی از نمادهای برنامۀ اسلامی‌سازی او بود. گرچه معلوم شد که این حکم در صلاحیت دادگاه نبوده و از ابتدا دارای اشکال فنی بوده است.

در اولویت قرار داشتن سنت برای دادگاه فدرال شریعت و همچنین سوابق این دادگاه در برخورد با این موضوع، نشان از اهمیت اختلاف دیدگاه‌ها دربارۀ سنت برای افرادی بود که برای احیای قوانین اسلامی می‌کوشیدند. موضوع دادگاه فدرال شریعت، هم‌چنین نشان دهندۀ کارکرد بسیار مهم به عنوان اصلی مشروعیت آور بود.

   علت آن به جایگاه نبوت در ساختار اندیشه دینی اسلام بر می‌گردد.

   با توجه به مطالب پیشین، به نظر نمی‌رسد حتی افراطی‌ترین منکران حدیث نیز هدف اساسی سنت را رد کنند. هیچ کدام از شرکت‌کنندگان در مباحثی که توصیف شد، معتقد نیستند که رفتار پیامبر6 هیچ ربطی به زندگی امروزی مسلمانان ندارد. پرویز که جزو افراطی‌ترین منکران حدیث است، نه تنها رفتار پیامبر را رد نمی‌کند، بلکه تفسیر خود را از رسالت نبوی دارد که شالودۀ نظریه مشروح و پیچیدة حکومت اسلامی است. حتی عرفی‌گرایان (سکولار) مسلمان نیز در دفاع از این ایدئولوژی خود، ادعا می‌کنند که آنان در حقیقت از رفتار پیامبر تبعیت می‌کنند، و آن‌گونه که به نظر می‌رسد، حضرت محمد6 طرفدار جدی جدایی دین از حکومت بود.

   بنابرین سکولارها، قرآنیان، و عالمان همگی مدعی‌اند که از روح رفتار یا همان سنت راستین پیامبر تبعیت می‌کنند و بدین شکل نشان می‌دهند که توسل به رفتار آن حضرت، تنها راه برای توجیه اعتبار اسلامی یک عقیده است.

   این نشان می‌دهد که مسلمان امروزی دربارۀ چگونگی تقلید از پیامبر و نه اصل تقلید از او، با یکدیگر اختلاف دارند.

   و تنها نگرانی عمدة تمامی طرف‌های درگیر در این مباحث، در حقیقت اثبات وفاداری خود به سنت نبوی است.

   گفتنی است که مسأله سنت به هیچ وجه اهمیت خود را از دست نداده است. در زمینۀ تلاش‌ها، هم در پاکستان و هم در هند برای احیای قوانین اسلامی، پرسش‌ها در مورد سنت بیش از همیشه موضوعیت دارند. هر چند عجیب است که آن نوع از تکذیب افراطی احادیث فایدۀ چندانی نداشته‌اند. ردّ آشکار صلاحیت و مرجعیت احادیث، به شکلی که در بین قرآنیان، پرویز یا ابوریّه می‌بینیم نیز، هرگز پیروان زیادی جذب نکردند.

   درست است که عقاید منکران حدیث تأثیر چشم‌گیری بر گفتمان اسلامی به ‌ویژه در شبه قارۀ هند داشته، ولی این تأثیر غیر مستقیم بوده است و نباید دربارۀ آن بزرگنمایی شود. حتی در پاکستان که این جنبش شدت و قدرت بیشتری نسبت به دیگر مناطق داشت نیز، توانش را از دست داده است. گرچه این گرایش‌ها به شکل رسمی بیان می‌شوند، ولی از آن شدت و خلاقیت مشخصه آن جنبش در طول دهۀ 1950و1960 میلادی که غلام احمد پرویز در مرکز مباحث مذهبی بود، نشانی ندارند.

   در پایان گفته می‌شود که رویکردهای توصیف شده طرف‌داران احیای دینی نسبت به سنت، پیشرو و قطعی است نه تدافعی. این رویکردها زادۀ ترس و نگرانی برای بقای اسلام نیست، بلکه اطمینانی است از توان‌مندتر شدنِ فزایندۀ آن؛ و دقیقاً به دلیل بازیافتن ابتکار عمل از سوی اسلام است که به برنامه‌ای برای هدایت این فرایند نیاز داریم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: