چکیده: در میان قرآن بسندگان میرزا "یوسف شعار" موسس مکتب تفسیر در تبریز و تهران سعی بلیغی در اشاعه تفکرات خویش نموده است. شعار بر فهم مستقل قرآن تأکید ورزیده و علاوه بر قطعیت صدور، بر دلالت قطعی قرآن نیز حکم می­کند. او با درکی ناصحیح از تفکر عقلانی در فهم معارف قرآنی راه تفسیر به رأی را پیموده و ناکامی خویش را در درک معارف صحیح عرضه نموده است. در این گفتار، رویکردهای تفسیری او نقد و بررسی می­شود.

کلیدواژه­ها: قرآن بسندگی؛ یوسف شعار؛ فهم مستقل قرآنی؛ مکتب تفسیر.

 

مقدمه

   شناخت هر موضوعی و استفاده صحیح از آن بستگی تام به شناخت اصول، مبانی، معیارها، منابع اطلاعاتی آن، اصطلاحات و زبان خاص آن و غیره دارد. فهم متون دینی به ویژه قرآن، از این معیار برکنار نیست. یکی از مهم­ترین مسائل در تفسیر قرآن، تعیین منبع معرفتی معتبر برای آن است. تفسیر قرآن­کریم، از آن جهت برای ما اهمیت دارد که ما به عنوان مسلمان موحد باید همه­ ابعاد زندگی خود را بر اساس کلام خدا شکل دهیم. و این مهم مبتنی بر فهم کلام خداست که آن با تفسیر فراچنگ می­آید. دست­یابی درست و روش­مند به آموزه­های قرآن کریم، نیاز به آگاهی از دستور زبان عربی و ظرافت­های کاربرد آن، شناخت اصول کلی حاکم بر بیان و معارف قرآن، بازشناسی محکم و متشابه، حقیقت و مجاز و... دارد. بی­توجهی به این ظرایف و ظوابط زمینه کج­فهمی و بدفهمی را پدید می­آورد.

   اکثر مفسران بر این اعتقادند که یکی از منابع اصیل تفسیر قرآن، خود قرآن می­باشد. بی­شک یکی از بهترین راه­های مطروحه در عرف عقلا برای فهم سخن توجه به قرائن کلام است، از جمله سخنانی که گوینده در جای دیگر طرح نموده است. قرآن­کریم نیز که بر اساس اصول محاوره عقلایی سخن می­گوید، از این گونه قرائن که در جای­جای قرآن آمده برخوردار است. بنابراین برای فهم بعضی از آیه­ها باید به آیه­های دیگری توجه کرد که این اصل شواهد گوناگون در سنت نیز دارد.[1]

   برخی از طرفداران "تفسیر قرآن به قرآن" مدعی­اند هر نوع ابهام که در بادی امر نسبت به پاره­ای از آیات قرآن مشاهده می­شود، معلول عدم توجه به سایر آیات مشابه است که با مراجعه به مجموع آیات هم خانوادة موضوعی رفع ابهام خواهد شد. از این رو بحث عدم نیاز به سنت را پیش می­کشند. اینان قائلند هر مفسری می­تواند در کمال آزادی، بدون آنکه خود را به امری جز قرآن مقید نماید، معانی و مقاصد هر آیه را با تدبر در آن و آیات مشابه آن استخراج نمایند. یکی از برجسته­ترین چهره­های جریان قرآن­بسندگی در عصر اخیر میرزا یوسف شعار مؤسس مکتب تفسیر در تبریز می­باشد که در این مجال به بیان و تشریح جریان و ادلّه قرآن بسندگان با رویکردی بر آراء وی می­پردازیم.

   به عنوان پیشینة این بحث باید از کتاب نقدی بر تفسیر آیات مشکله یاد کرد که آیت الله جعفر سبحانی بیش از نیم قرن پیش در پاسخ به مدّعاهای یوسف شعار نوشته و بارها به چاپ رسانده است. امّا در این کتاب به نتایج مباحث شعار توجّه شده نه مبنای تفسیری او. لذا در این مقاله می­کوشیم مبانی تفسیری او را   - به ویژه مدّعای قرآن بسندگی او- مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

معناشناسی تفسیر

   تفسیر از ریشه «فسر» به معنای بیان و ایضاح است. (ابن­فارس، ج 4: 504)[2] این کلمه هم در ثلاثی مجرد و هم در ثلاثی مزید (باب تفعیل) متعدی است. «فسرت الشّیء» (ابن منظور،ج5: 55) و فسّرت الشیء هر دو به یک معنا است، با این تفاوت که در دومی تأکید و مبالغه وجود دارد. (فیومی:472) برخی تفسیر را از "سفر" مشتق دانسته­اند. (زرکشی، ج 2: 163) سفر در لغت به معنای انکشاف و روشنی است. (ابن فارس، ج3: 82) به هر حال از کلام لغت ­­پژوهان به دست می­آید که تفسیر در مواردی به کار  می­رود که کلام دچار نوعی ابهام یا اجمال باشد، به گونه­ای که در مراد متکلم ظهور نداشته باشد. از این رو گفته­اند: «تفسیر آشکار ساختن چیزی است که پوشیده باشد.» (شاکر، 1381: 17) برخی نیز تفسیر را کشف مراد متکلم از لفظ مشکل دانسته­اند. واژه تفسیر تنها یک بار در قرآن کریم (فرقان:33) به معنای بیان و یا تفصیل به کار رفته است. در میان مسلمانان، واژة تفسیر به شرح و بیان آیات قرآن کریم انصراف دارد و به عنوان یکی از علوم اسلامی مطرح است. هر چند تعاریف متفاوتی از تفسیر ارائه شده است (راغب اصفهانی، ج 4: 193؛ ابوحیّان، ج 1: 13-14)، اما بی­شک هدف علم تفسیر دستیابی به مدلول آیات قرآن و مراد خداوند متعال است.

ریشه­های جریان قرآن­بسندگی و جایگاه یوسف شعار در این جریان

   قرآن­گرایی را می­توان عنوانی عام در نظر گرفت که در قرن اخیر با تفاسیری همچون المیزان اثر علامه سید محمد حسین طباطبایی و الفرقان اثر شیخ محمد صادقی در حوزه شیعی، التفسیر القرآن­للقرآن اثر شیخ عبدالکریم خطیب و اضواءالبیان اثر محمد امین­الشنقیطی در حوزه سنّی قابل تبیین است. اما در بستر تحولات رویکردهای قرآنی قرن اخیر، در حاشیه جریان یاد شده و با عنوان تفسیر قرآن­گرا یا تفسیر قرآن به قرآن با رویکرد دیگری مواجه هستیم که برخی از مؤلفه­های آن جریان را داراست، اما به دلیل تکیه بر مبانی خاصّ و متفاوت در فهم قرآن و دین کاملا قابل تفکیک است. از این رویکرد به نام جریان قرآن بسندگی یاد شده است. (اسعدی، 1389: 96) این جریان افراطی به رغم ریشه­ها و پیشینه­های قابل توجه در طول تاریخ، به مثابه جریانی دامنه­دار و اثرگذار، حاصل رویکرد بخشی از جنبش­های نوگرایانه در یکی دو قرن اخیر است. (عنایت، شش­گفتار: 31-24) که می­توان بخشی از پیشینة آنان را در قالب نهضت­های اصلاح­طلبی در جهان اسلام دنبال نمود.

   سلسله جنبان نهضت­های اصلاح­طلبی در عالم اسلام، مواجهة گسترده با فرهنگ غرب بوده است که به چند شیوة مستقیم و غیر مستقیم بر ارزش­ها و نگرش­های جامعه اسلامی - به ویژه در درجه اول بر تحصیل­کرده­ها و روشن فکران- تأثیر نهاده است (خرمشاهی:11) غالب اصلاح­گران دینی قرن اخیر، در عین اینکه چون قدما کتاب و سنت را مهم­ترین مبانی و منابع استنباط احکام        می­شمردند، دو دلیل یا مبنای دیگر را اجماع و اجتهاد می­دانستند (خرمشاهی: 19) جنبش اصلاح­گری اسلامی در دو شاخة مجزا [نو اعتزالی­گری (سید جمال اسد آبادی و پیروانش) و نو اشعری­گری [محمد بن عبدالوهّاب و پیروانش] همواره به تفسیر نوینی از آیات قرآن­ کریم به ویژه آیات حائز مقولات اجتماعی دست یازیده­اند. (خرمشاهی،20-22) به عنوان نمونه وقتی که سیداحمدخان مصلح دینی بزرگ مسلمانان هند، مبنای کار خود را بر پیش­برد آموزش جدید و احیای مواریث قدیم نهاد، در جنب اهتمام به تأسیس دانشگاه علیگره، تفسیر مفصّلی بر قرآن نگاشت که از میزان اعتدال و ادب شرعی خارج گردید و گرایش طبیعی و دهری یافت و سید جمال الدین اسدآبادی ردّیه­های نیرومندی علیه نگرش تفسیری او نگاشت.

   مجلس و مکتب تفسیری که در تبریز به همّت حاج­یوسف شعار (1281-1352ه.ش) تأسیس گردید، از حیث طبقه­بندی در میان جریان قرآن­بسندگی قرار می­گیرد. این مجلس با مخالفت­هایی روبه­رو شد. از حدود سال1304 شمسی تا ده­ها سال بعد، جلسات این مکتب در تهران نیز برقرار بود. مهم­ترین اثر بنیانگذار این مکتب، کتاب تفسیر آیات مشکله است. (خرمشاهی، 1364: 37)

تفسیر قرآن به قرآن از نگاه اهل بیت

   تفسیر قرآن به قرآن بخشی از روش تفسیری اهل بیت است. از سخنان علامه طباطبایی چنین بر می­آید که این روش ویژه اهل بیت بوده و ایشان آن را تنها روش قابل اعتماد می­داند. (طباطبایی، ج 1: 12) ایشان این روش را تنها روش ائمه اهل بیت می­دانند. (طباطبایی:80 -81) روایاتی (کلینی، ج1: 149-150؛ حویزی، ج 5: 722) نیز مؤید آن است که اهل بیت از این روش بهره جسته­اند. به عنوان مثال امام علی7 با استناد به دو آیه «و فصاله فی عامین» (لقمان:14) و «و حمله و فصاله ثلاثون شهرا» (احقاف:15) نتیجه گرفتند که کوتاه­ترین مدت بارداری زنان شش ماه است. یعنی شیرخواری کودک دو سال است (24 ماه) و مجموع مدت حمل و شیرخواری سی ماه است. اگر این دو آیه را کنار هم بگذاریم، روشن می­شود که کوتاه­ترین مدت بارداری شش ماه است. (روشن ضمیر: 148)

جایگاه سنت در ادلّه قرآنیان

   در روش تفسیری قرآن به قرآن، مسئلة ارزش سنت در تفسیر قرآن و نیز نیاز به روایات تفسیری بحث و گفت و گو می­شود. در میان مفسران قرن اخیر که روش تفسیر قرآن به قرآن را به عنوان روش تفسیری خود برگزیده­اند، در این مورد، دو دیدگاه کاملاً متفاوت مشاهده می­شود:

1. نفی احتیاج به سنت در تفسیر قرآن و عدم اعتماد به روایات در فهم مقاصد و معانی قرآن و انکار ارزش تفسیری روایات. بر طبق این دیدگاه، برای رسیدن به معانی دست نخورده آیات، تنها راه صحیح رجوع به متن قرآن و توضیحات و قرائن موجود در آن است و باید از استعانت به غیر قرآن به هر نحو ممکن اجتناب گردد. زیرا تنها مرجع مبرّا از تحریف و دروغ، متن قرآن است و روایات به جهت دست­برد سارقان و جاعلان چند برابر گشته و لذا ارزش و اعتبار خود را از دست داده­اند و صلاحیت لازم برای تفسیر قرآن را ندارد. (عمید زنجانی:180) کتاب تفسیری "الهدایة و العرفان فی تفسیر القرآن بالقرآن" از این نظریه بسیار سرسختانه دفاع می­نماید.

2. بر اساس نظریه دوم قرآن واضح و مبیّن خویش است، اما روایات صحیح نیز می­تواند در توضیح پاره­ای از آیات و تشریح آیات احکام و قصص و تشریح بعضی از اموری که در قرآن به اختصار بیان شده است، مورد استفاده قرارگیرد.  قرآن نسبت به مقاصد و مفاهیمی که در صدد بیان آنها بوده است، کامل، واضح و مستغنی از غیر می­باشد، ولی خداوند، تفصیل پاره­ای از امور و معارف آن را بر عهدة سنت و بیان نبوی گزارده است در قرآن، نبیّ مکرم اسلام را صریحاً معلم و مبیّن کتاب خدا معرفی نموده است و پیروی از امر و نهی و توضیحات ایشان را واجب می­داند و بیانش را منطق وحی می­شمارد. تفسیر المیزان از این نظریه پیروی نموده است.

   از آنجا که تفسیر می­بایست بر مبنای ادبیات عرب و اصول محاوره عقلایی صورت گیرد، باید به سایر سخنان گوینده در سپهر موضوعی او نیز رجوع شود و یا به شارحان مورد وثوق گوینده مراجعه داشت. بنابراین اصل مراجعه به قرآن قبل از سایر منابع برجسته می­گردد. (ابن­تیمیه: 39؛ سیوطی، ج 3: 168؛ ذهبی، ج 1: 37) اما همچنان توجّه به دو نکته ضروری است: اولاً با این منبع، فهم همه قرآن مقدور نیست (به دلیل عدم قرابت لفظی یا معنایی برخی آیات با یکدیگر). ثانیاً ملاک در استفاده آیات، از دیگر قرینه بودن آن آیات در فهم آیه مورد تفسیر است. (شرط تأخر زمانی که در آیات مطرح می­شود در آیات منبع شرط نیست)

   در روایت شریف نبوی6 نیز چنین وارد شده است که حضرتش در تفسیر آیه «و یسقی من ماء صدید» (ابراهیم: 16) از آیات دیگری همچون «و سقوا ماءً حمیما فقطّع أمعاءهم» (محمد: 15) و «و إن یستغیثوا یغاثوا بماءٍ کاالمهل یشوی الوجوه» (کهف: 29) مدد جسته­اند. (مجلسی، ج8 :244) دیگران نیز نمونه­های دیگری از این شیوه نقل نموده­اند. (طبرسی، ج3: 506؛ طبری، ج 12: 521) در سیره و منش اصحاب نیز نمونه­هایی از این قبیل مشاهده شده است. (ابن­کثیر، ج 6: 54؛ سیوطی، ج 1: 105)

ادله قرآن­بسندگی در تفسیر

دلیل اول) فهم عقلی و سیره عقلا

   عقل و سیره عقلا بر این امر حکم می­نماید که در فهم سخن گوینده، از سخنان دیگر وی برای رفع اجمال و ابهام می­توان کمک گرفت. به ویژه اگر صاحب سخن مطالب مربوط به یک سخن را متفرّق و در زمان­های مختلف بیان کرده باشد. حتی اگر در سخن وی ابهام و اجمالی نباشد و احتمال داده شود که در سخنان دیگر او، قیدی، قرینه­ای، مخصصّی یا مبیّنی باشد که به فهم بهتر آن کمک کند، بررسی سایر سخنان او لازم می­گردد. (جوادی­آملی، ج 1: 73) قرآن کریم به صورت تدریجی در طول 23 سال و به زبان مردم بیان شده است[3] و آیات مربوط به یک موضوع نوعاً در سراسر قرآن پراکنده می­باشد. این مطلب ما را به این نتیجه می­رساند که در تفسیر هر آیه­ای حتی در غیر موارد اجمال و تشابه نیز باید به تمامی آیاتی که با معنای آیه ارتباط دارد و احتمال تأثیر در معنای آیه دارد مراجعه شود و در تفسیر مورد توجه قرار گیرند. بر این اساس، منبع بودن قرآن در تفسیر حتی در موارد فارغ از اجمال و ابهام، اثبات می­شود. هیچ منعی از سوی شارع در این خصوص وارد نشده است.

   اما میرزا یوسف شعار معتقد است هر چند در تفسیر می­بایست باب تأویل و توجیه را تعطیل نمود (شعار:21) اما تأسی به سنت پیشینیان نیز در تفسیر جایز نیست و تقلید در تفسیر را به سبب احتمال اشتباه گذشتگان مردود می­داند و بر خودداری از شرح و توضیح سکوت­های قرآنی نیز تأکید می­ورزد و بر درک مستقل معانی آیات قبل از توجه به شأن نزول آن­ها تأکید می­ورزد. (شعار: 22)

بررسی و نقد دلالت سیره عقلا بر قرآن­بسندگی در تفسیر

   اینکه فهم عقلی و سیره عقلا سایر سخنان گوینده را برای رفع اجمال و ابهام مؤید می­داند سخنی صحیح است، اما این تمام کلام نیست. از مباحث مهم اصول فقه، عدم حجیّت ظواهر آیات پیش از تحقّق قرائنی است که در تعیین مراد از آن ظواهر دخالت دارند. از جمله این قرائن، روایاتی است که در تفسیر قرآن وارد شده است. بنابراین بدون رجوع به روایات به عنوان قرائن منفصل فهم آیات، مراد از ظواهر آیات حجّت نخواهد بود و تمسّک به ظاهر آیه صحیح نیست. پس استقلال قرآن در تفسیر به معنای قرآن­بسندگی از سنّت نه تنها تفسیری کامل و جامع نیست، بلکه اصولاً این­گونه تفسیر درست نیست و نادیده گرفتن این قرائن منتج به تفسیر به رأی خواهد شد. لذا امام علی7 زمانی که عبدالله بن عباس را برای مناظره با خوارج فرستاد، به وی این­گونه دستور داد: «لا تخاصمهم بالقرآن، فانّ القرآن ذو وجوه و حمّال، تقول و یقولون، ولکن حاججهم بالسنة فانّهم لن یجدوا عنها محیصا.» (نهج­البلاغه:1081) علامه طباطبایی در بحث از شرایط حجیّت روایات تفسیری     می­گوید: «والذی استقرّ علیه النظر الیوم فی المسألة أن الخبر ان کان متواترا أو محفوفا بقرینة قطعیة فلا ریب فی حجّیتها» (طباطبایی، ج10: 351) صاحب المیزان در جمع بین نیاز به روایت در تفسیر از سویی و استقلال قرآن از سویی دیگر، بر آن است که مفسّر باید بکوشد تا توهّم اختلاف ظاهری میان آیه و روایت را حل کند. بر این پایه ذیل آیه «من بعد وصیة یوصی بها أو دین» (نساء:11) در تفسیر المیزان چنین آورده است:  «تقدم وصیت بر دین در این آیه، با روایاتی که دین را مقدّم بر وصیت می­داند، منافاتی ندارد. در روایتی از امیرالمومنین7 نیز نقل شده است: «شما در این آیه وصیت را قبل از دین می­خوانید، ولی رسول اکرم6 پرداخت دین را مقدّم بر وصیت می­شمارد.» (طباطبایی، ج 4: 221)

   با پیگیری اندیشه­های میرزا یوسف شعار می­بینیم که او در مقام انکار سیره عملی عقلاً برآمده و تنها با ذکر لزوم تأسی به عقل مستقل، بدون بیان چارچوب دقیقی از این تأسی بر ابهامات شیوه تفسیری خود افزوده است.

دلیل دوم) آیات قرآن کریم

   طرفدران قرآن بسندگی برای اثبات مدعای خود به آیاتی تمسّک جسته­اند:

1) آیات تبیان و بیان

   «و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شیء و هدیً و رحمهً و بشری للمسلمین.» (نحل:89) به اعتقاد ایشان قرآنی که بیانگر همه علوم و معارف ضروری سودمند برای بشر یا بیانگر همه حقایق جهان آفرینش است، در تبیین خود به غیر نیازی ندارد، بلکه در بیان خویش به خود متّکی است و برخی از آیاتش با برخی دیگر تفسیر و تبیین می­شود.

   نیز آیه «ما کان حدیثا یفتری ولکن تصدیق الّذی بین یدیه و تفصیل کلّ شی و هدی»

   در این دو آیه کلمه «کلّ» عام است و «شیء» همه چیز را - از جمله خود قرآن را- در بر می­گیرد.

2) آیات نور

   قرآن کریم خود را نور معرفی کرده است.

   «قد جائکم من الله نورٌ و کتابٌ مبین» (مائده: 15) و «اتّبعوا النّور الّذی انزل معه اولئک المفلحون» (اعراف:157) «فآمنوا باللّه و رسوله و النّور الّذی أنزلنا.» (تغابن: 4) مقتضای نور بودن قرآن کریم آن است که در روشن بودن خود محتاج غیر نباشد. زیرا در صورت نیاز به مبیّنی دیگر، آن مبیّن اصل و قرآن کریم فرع آن خواهد بود. و این فرع و تابع قرار گرفتن با نور بودن قرآن در تضاد است. (طباطبایی، ج 1، ص6 و11؛ جوادی آملی، ج 1، ص 65)

3) آیه محکم و متشابه

   قرآن از ضرورت بازگرداندن آیات متشابه به آیات محکم سخن می­گوید:

   «هو الّذی أنزل علیک الکتاب منه آیاتٌ محکمات هنّ امُّ الکتاب و اُخَرُ متشابهات، فامّا الّذین فی قلوبهم زیغٌ فیتّبِعونَ ما تشابَه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله، و ما یَعِلمُ تأویلهُ الّا اللّه و الرّاسخون فی العلم یقولون آمنّا به کلٌ من عندَ ربّنا و ما یذکّر الّا اولوالالباب.» (آل­عمران:7) بر اساس این آیه بخشی از آیات قرآن محکم و بخش دیگر متشابه است. متشابه آیه­ای است که به رغم روشنی مدلول لفظی آن، مراد خداوند برای شنونده روشن نیست و شنونده در دو یا چند احتمال مردّد می­شود. امّا محکم آیه­ای است که دلالتش بر مراد خداوند، هیچ­گونه شک و تردیدی وجود ندارد. از این رو محکم «امّ الکتاب» معرفی شده است. (طباطبایی، ج 3، ص 21) واژه امّ نیز در واژه نامه­ها به معنای چیزی است که آنچه در اطرافش قرار دارد به آن چسبانده می­شود. (خلیل بن احمد، ج 1، ص 104) و نیز به معنای اصل هرچیز (فیومی، ص 23؛ راغب اصفهانی، ص 85 ) محلّ بازگشت جماعت و دین (ابن فارس، ج 1، ص 21) آمده است. بنابراین طبق این آیه، آیات محکم قرآن مرجع متشابهند. چنان که بسیاری از مفسّران اشاره دارند، مرجع بودن آیات محکم برای آیات متشابه در تفسیر و تبیین است. (طباطبایی، ج43، 3؛ ابوالفتوح رازی، ج 4، ص 174؛ طوسی، ج 2، ص394؛ فیض کاشانی، ج 1، ص294؛ بلاغی، ج 1، 255)

   شعار در رساله­ای با عنوان رساله محکمات و متشابهات (شعار: 1-16) به بحثی تفصیلی در خصوص محکم و متشابه پرداخته است و با ردّ نسبت قول مشهور در خصوص عنوان "والرّاسخون فی العلم" که آن را به پیامبر6 و اهل بیت: او نسبت می­دهند، هر گونه برداشتی را در دست­یابی به فهم عمیق معارف قرآنی به ویژه در خصوص متشابهات منکر می­شود و ادراک انسان غیر معصوم را با قید تسلط بر ادبیات عرب برای درک عمیق قرآن کافی می­شمارد.

4) آیات هدی و بیّنات

   «... هدیً للنّاس و بیّنات من الهدی و الفرقان» (بقره: 185) «والذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا.» (عنکبوت:69) قرآن که خود دلایل روشن و فارق بین حق و باطل است، چگونه ممکن است نیازمند امور دیگری باشد؟

5) آیات تدبّر و تمسّک

   «افلا بتدبّرون القرآن... » (نساء:82؛ محمد: 24) «والذین یمسّکون بالکتاب و أقاموا الصلوه إنّا لا نضیع أجر المصلحین.» (اعراف: 170) اگر قرآن ترغیب به تدبّر و تفکر می­کند، طبعاً آثار آن را نیز می­پذیرد. در معنای آیه دوم برخی قرآنیون بر این باورند که تمسّک به غیر از قرآن برای تفسیر جایز نیست. (علوی­مهر: 70)

   شعار بر این امر قائل است که اگر کسی بخواهد در میان قومی که با خود او هم­زبانند اظهار مرام و اجرای قانون نماید، چرا باید گفته­های خویش را به نحوی بیان کند که همیشه محتاج تفسیر و توضیح باشد؟ او این کار را عبث و موجب انتقاد عقلا می­داند و در این راه محاجّه قرآن را نیز پیش کشیده است. (شعار: 7-8)

بررسی و نقد دلالت آیات قرآن بر قرآن­بسندگی

   در کنار آیاتی که قرآن را «بیانگر هر چیزی»، «نور»، «تفصیل هر چیز» معرفی می­کند، به آیاتی باید توجّه کرد که رجوع به سنّت را برای دستیابی به کنه معرفت قرآنی ضروری می­داند. براساس این آیه «و انزلنا الیک الذکر لتبیّن للنّاس ما نزّل الیهم و لعلّهم یتفکّرون» (نحل:44) پیامبر6 می­بایست قرآن را برای مردم تبیین نماید. آیه «فاسئلوا اهل الذّکر ان کنتم لا تعلمون» (نحل:43) نقش سنّت را در تفسیر و تبیین قرآن برجسته می­سازد. همچنین روشن است که سخن سنگین قرآن[4] که کوههای استوار را در برابر عظمت و سنگینی خود خاشع و متلاشی می­سازد[5] و جز پاکان را توانایی لمس ژرفای معرفت آن نیست.[6] این نصوص، نقش سنّت در دست­یابی به عمق معارف قرآنی بیش از پیش برجسته می­سازد.

   آیاتی که همگان را به تدبّر در قرآن­کریم فرا می­خواند بر فهم پذیری آیات دلالت دارد، اما اینکه حدّ و اندازه فهم چه میزان است، خارج از مدلول آیه است. آیه 82 سوره نساء، آیات پیش از آیه 24 سوره محمد6 و آیات سوره ص بخشی از این مراد هستند که گرچه با تدبر بخشی از آن روشن می­گردد، اما این پندار که بتوان بدون مراجعه به قرینه­های روشنگر و روایات معتبر، فهم خود را مراد حق تعالی پنداشت، غلط و خارج از مدلول آیه است. (ایزدی مبارکه: 2)

   قرآن­کریم جز معانی و مطالبی که به استناد و ظواهر لفظ با مطالعه و بررسی ابتدایی به دست می­آید، حاوی یک سلسله حقایق و معانی عمیق و مفاهیم بلندی است که در روایات از آنها به عنوان بطون قرآن کریم یاد شده است، چنانکه فرمود «انّ للقرآن ظهراً و بطناً، لبطنه بطنا الی سبعة ابطن (أو سبعین بطناً) (مجلسی، ج1: 117)

   صرف نظر از این روایات، عمق معانی قرآن، خود موجب اعجاز ادبی و معنوی این کتاب است. پس لاجرم سادگی با پیچیدگی و ظهور با درونی عمیق آمیخته شده است که جز به واسطه مراجعه به روایات تفسیری نمی­توان مراد حقیقی آیات قرآن را کشف نمود. در منطق قرآن مراجعه به بیانات پیشوایان دین، مراجعه به خود قرآن محسوب می­شود و استمداد از منطق وحی برای توضیح وحی است. همچنین هر چند که خطاب­های قرآن کریم به مردم جهان، مؤمنان و اهل کتاب بر قابل فهم بودن قرآن دلالت دارد، اما احراز علوم پایه بلاغت و صناعات ادبی در تکمیل ان فهم امری لازم است. مثلاً از ابن عباس نقل شده است که من معنی واژه فاطر را در «فاطر السموات والارض» (فاطر: 1) نمی­دانستم تا این­که دو عرب بادیه­نشین را که بر سر تملّک چاهی با یکدیگر نزاع می­کردند مشاهده کردم. یکی از آن دو گفت «أنا فطرتها» و دیگری گفت «أنا ابتدأتها» (سیوطی، ج 2، 504) وی این چنین دریافت که معنای آغازگری در واژه فاطر ملحوظ است.

   با بررسی دقیق مشخص می­­گردد که شعار، درک مشهور از تفسیر را نپذیرفته و به روایات شریفی همچون حدیث سفینه (طوسی: 349؛ ابن شعبه­حرانی: 113؛ شیخ مفید:145؛ حاکم نیشابوری، ج 2: 343؛ هیثمی، ج 9: 168؛ ابن ابی الحدید،ج 1: 218) و حدیث ثقلین (کلینی، ج 1: 294؛ السنن الکبری، ج 5: 45) بی­توجّهی نشان داده است.

دلایل روایی بر قرآن­بسندگی در تفسیر

   در نهج البلاغه آمده است: «کتاب الله تبصرون و تنطقون به و تسمعون به و یَنطقُ بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض» (خطبه 133) بر اساس این روایت قرآن مجموعه به هم پیوسته­ای است که برخی آیات آن مرتبط با آیات دیگر و هم موضوع است. بنابراین با مراجعه و تدبّر در مجموع آیاتی که این ویژگی را دارند، می­توان آیه­ای را گواه بر آیه دیگر و قرینة فهم آیة دیگر قرار داد و این چیزی جز منبع بودن قرآن در تفسیر نیست. در منابع تسنن، روایتی از رسول اکرم6 به طریق حذیفه آمده است: «و الحدیث کالقرآن یفسّر بعضه بعضاً» (قرطبی، ج 14: 353)

   در روایات مشهور بلکه متواتر بر لزوم عرضة روایات بر قرآن کریم به منظور کشف اعتبار و حجّیت آنها تأکید شده است. به نظر می­رسد معیار سنجش بودن قرآن اختصاصی به روایات ندارد و شامل هر فکر و اندیشه و نیز برداشت تفسیری می­شود. در روایات آمده است: «کلّ شیءٍ مردود ٌ الی کتاب الله و السّنة و کلُّ حدیثِ لا یوافق کتاب الله فهو زخرف» (مجلسی، ج 2: 242، ب 29) و می­فرماید: «ما من أمر یختلف فیه اثنان الّا و له أصل فی کتاب الله عزوجلّ ولکن لا تبلغه عقول الرّجال»[7] (کلینی، ج 1، ص60) به عقیده برخی از مفسرین (طباطبایی، ج 17: 165) حتی در غیر صورت تعارض نیز که روایات بر حسب ظاهر دارای ارکان حجیت باشند، باید از لحاظ محتوا با قرآن ارزیابی گردند. بدیهی است تا قرآن کریم مفهوم نباشد، نمی­تواند میزان صحت و سقم احادیث باشد و اگر فهم قرآن را منوط به بیان معصومان بدانیم، دور لازم می­آید. (جوادی آملی، ج 1: 82)

   شعار به آیه خمر (مائده: 90) استناد می­کند که حکمی از احکام بدون ذکر روایات توسط صحابی، از متن مصحف شریف منقول است، آنگاه قرآن را مستقلاً قابل فهم در هر زمانی پنداشته است. (مقدمات تفسیر، ص11-9) همچنین او معتقد است تنها مورد احتیاج ما فقه نیست که به ظن اطمینانی عمل کنیم. بنا بر اخبار علاجیه نیز به جهت اختلاف از بین می­رود و اخبار اندکی در موضوع تفسیر باقی می­ماند که بسیاری از آنها نیز موافق مذاق قرآن است و موجب تغییری در معنی آیات نخواهد بود. پس استناد صحیح و اصلی تفاسیر به خود قرآن بوده که دلیل دیگری بر قابل فهم بودن قرآن است (مقدمات تفسیر: 13) او با این شرط که خداوند بر اداء مقصود خود بیش از بندگان توانا است، دانستن درستی خبر را فرع بردانستن قرآن می­داند. (مقدمات تفسیر، 14-13)

نقد و بررسی دلالت روایات بر بسنده بودن قرآن در تفسیر

   آنچه این روایات بر آن دلالت می­­کند، لزوم مراجعه به دیگر آیات است. یعنی مفسّر در کشف معانی و مقاصد قرآن از مراجعه به دیگر آیات ناگزیر است، اما به هیچ وجه انحصار منابع تفسیر در آیات قرآن را نمی­رساند. از مهمترین ملاک­های نقد متنی روایات، عرضة آنها بر آیات قرآن­کریم است. بدیهی است که میزان بودن قرآن­کریم در احراز اعتبار روایات، فرع بر مفهوم بودن آیات قرآن­کریم است. لکن با توجه به مرجعیت معصومان و جایگاه ایشان در تفسیر قرآن­کریم، روشن می­شود که عرضة روایات بر آیات، در حدّ کشف مخالفت و احراز اعتبار روایات با آیات است. اما پس از آن، برای تفسیر قرآن کریم و فهم کامل­تر همان آیاتی که میزان احراز اعتبار روایات تفسیری بوده، لازم است از همین روایات استفاده شود، چرا که این­گونه روایات، حجّت مستقل و قرینه­ای تعیین کننده برای کشف مراد الهی از آیات قرآن­کریم خواهند بود. چه بسا در مواردی بدون تبیین معصوم نسبت به آیه­ای موضوع همواره مجهول باقی می­ماند. نمونه بارز این مدّعا استناد امام جواد7 در تفسیر موضع قطع دست سارق در آیه سرقت به آیه «انّ المساجد للّه» (جن: 18) است. (عیاشی، ج1: 32) مفتیانی هم که پیش از پاسخگویی حضرت مورد پرسش قرار گرفتند، هر یک در این موضوع به آیات وضو (مائده: 6) یا تیمّم (نساء: 43) استناد کردند و موضع قطع دست را آرنج یا مچ دانستند. این مطلب می­رساند که مفسّر صرفاً از طریق تدبّر در آیات قرآن کریم، آیه نظیر را نمی­یابد. به ویژه که در این روایت از ظاهر آیه مورد استناد نیز قرینه بودن آن نسبت به فهم آیة سرقت فهمیده می­شود.

   معنای "منبع بودن قرآن در تفسیر" این است که آیات منسوخ بدون توجه به آیات ناسخ تفسیر نشود و احتجاج به متشابه به گمان این­که محکم است، صورت نپذیرد. این کار بدون رجوع به روایات معتبر امکان ندارد. بنابراین توجه به مضمون آیات دیگر ملازم با فاصله گرفتن از اوصیای نبی6 نیست. در حالی که شعار با تعمیم بحث تأویل (مقدمات تفسیر: 36-42) بسیاری از روایات اعتقادی و مفاخره­ آمیز تشیّع را عملاً زیر سوال برده است، تعمیمی که مبنای علمی ندارد و قابل اعتماد نیست.

نقد دیدگاه­های تفسیری شعار

لغزش روش­شناسی

   یوسف شعار معتقد بود که قرآن مستقلّ­بالفهم است، از همین رو در تفسیر آیات به اخبار و شأن نزول­ها اطمینان نمی­کرد. (شعار: 14) شعار قرآن را قابل فهم می­دانست و در این راه از روایت «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّء مقعده من النّار» بهره جسته است و استناد می­کند که قرآن قابل تفسیر است، به همین جهت عذاب از آن کسی است که با رأی و مرام خود آن را تفسیر و توجیه کند» (شعار: 2) در همین خصوص در بخشی از کتاب مقدمات تفسیرش می­گوید: «یکی دیگر از تفسیر به حق، تفسیر پاره­ای از احکام است که قرآن مجید آنها را شرح نفرموده، مانند ربا و ترتیبات و رکعات نماز و آنها را پیغمبراکرم6 و بعد از او پیشوایان دین به واسطه احادیث نبوی6 به ما شرح فرموده­اند و این­گونه تفسیر، تفصیل دادن جزئیات فقه است که در قرآن موجود نیست و این قسم تفسیر اگر با اخبار متواتره و در صورت نبودن آن با اخباری که اطمینان آور است مخالف نباشد، تفسیر به رأی نیست، بلکه تفسیر به حق است.» (شعار: 33)

   در قرآن مجید پیرامون برخی از موضوعات آیات مشابهی وجود دارد و برخی از موضوعات هم هستند که دارای آیات مشابه نیستند. بنابراین کسانی که از روش تفسیری قرآن به قرآن استفاده می­کنند، به خصوص آن­هایی که این روش تفسیری را بهترین روش تفسیر می­دانند، لازم است که در تفسیر آیاتی با موضوعات مشترک حتما تمام این آیات را مدّ نظر قرار دهند تا روش تفسیری­شان کامل باشد. اگر در مواردی مشاهده شود که آن­ها به این موضوع توجه نکرده­اند، روش­ تفسیری­شان با نقصان مواجه می­شود.

   با مراجعه به برخی کتب آقای یوسف شعار از جمله «تفسیر آیات مشکله» در می­یابیم که این روش تفسیری از سوی ایشان به صورت دقیق رعایت نشده است. به عنوان نمونه نویسنده در تفسیر آیه «انّما یعمر مساجدالله من آمن بالله و الیوم الاخر و أقام الصلوة و آتی­الزکوه و لم یخش الا الله فعسی اولئک أن یکونوا من المهتدین» (توبه: 18) با توجه به آیه قبل از آن و بدون اشاره به آیه «أولم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم کانوا أشدّ منهم قوة و أثاروا الارض و عمروها اکثر ممّا عمروها (الروم :9) به تفسیر آیه پرداخته و تعمیر مساجد را بر تعمیر معنوی حمل نموده است. در حالی که چنین تأویلی نه شاهدی از دیگر آیات دارد و نه تناسبی با ظاهر لغت. اگر او به آیه دوم توجه کرده بود، به این نتیجه می­رسید که عمارت در قرآن به معنی آباد کردن و تعمیر ظاهری به کار رفته است، نه تعمیر باطنی. بنابراین در آیه مورد نظر هم منظور از آباد کردن مساجد تعمیر ظاهری آن است، چون کفّار و مشرکان که منکر وجود خداوند هستند، مسلّما برای اقامه نماز به مسجد نمی­آیند تا با این کار خود مساجد را از حیث معنوی آباد کنند.

لغزش معناشناسی

   یوسف شعار در تفسیر آیه شریفه «یاایها الذین آمنوا کلوا من طیّبات ما رزقناکم و اشکروا لله ان کنتم ایّاه تعبدون» (بقره: 172) با استشهاد به آیه «لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فی ما طعموا اذا ما اتّقوا و آمنوا و عملوا الصالحات ثمّ اتّقوا و آمنوا ثم اتّقوا و أحسنوا و الله یحبّ المحسنین» و آیه «قل من حرّم زینة الله الّتی أخرج لعباده و الطیّبات من الرزق قل هی للّذین آمنوا فی الحیوه الدنیا خالصه یوم القیامه کذلک نفصّل الایات لقوم یعلمون» (اعراف: 32) جمله «ان کنتم ایّاه تعبدون» را متعلق به «کلوا» گرفته و آیات را اینگونه معنی کرده است: «ای مؤمنین از روزی­ها بخورید اگر به خدا عبادت کنندگانید» (شعار، ص 75-74) در حالی که اگر به آیه «یا ایها الناس کلوا مما فی الارض حلالا طیّباو لا تتّبعوا خطوات الشیطان انّه لکم عدوٌ مبین» (البقره: 168) توجه می­کرد، می­توانست به این نتیجه برسد که امرِ خوردن از روزی­های حلال و پاکیزة زمین، مشروط به عبادت خدا نیست، چون این دستور اباحی، با خطاب یا ایها الناس بر همه مردم، صرف نظر از ایمان و عبادتشان آمده است.

   همچنین شعار بر خلاف شیوه خود که به منطوق آیات توجه مطلق نماید، در شرح و تفسیر آیة سوم سوره منافقون عبارت "آمنوا ثمّ کفروا" را حمل بر این نموده است که منافقان بعد از درک محضر اهل ایمان، در خلوت برای مسلمانان   نقشه­های شوم می­کشیدند. (تفسیر سوره جمعه و منافقون:40) در حالی که این مطلب مخالف اصول و قواعد عام معناشناسانه است.

   او همچنین در تفسیر آیه «و من النّاس من یعجبک قوله فی الحیاة الدنیا و یشهدالله علی ما فی قلبه و هو ألدّ الخصام» (بقره: 204) با توجه به آیات «أولم یر الانسان أنا خلقناه من نطفة فإذا هو خصیم مبین» (یس: 77) و «أو من ینشؤا فی الحلیة و هو فی الخصام غیر مبین» آذذ(الزخرف: 18) و «انّا انزلنا الیک الکتاب لتحکم بین النّاس بما أراک الله و لا تکن للخائنین خصیما» (النساء: 105) خصام را به معنای استدلال و محاکمه گرفته است. لذا آیه را این گونه ترجمه می­کند: «آن شخص در مقام محاکمه و استدلال، لجاجت به خرج می­دهد» (شعار: 86) در حالی که:

   اوّلاً: «خصام» در این آیه معنای مصدری ندارد چون اگر معنای مصدری داشت، باید به صورت «ألدّ خصاما» به کار می­رفت. بنابراین وجه جمع بودن این واژه بهتر است تا شبیه عبارت­هایی همچون "أحسن القصص" و "أحسن الخالقین" در خود قرآن باشد.

 ثانیاً او اسم تفضیل "ألدّ" را هم به صورت تفضیلی ترجمه نکرده است و معنای فعل مضارع به آن داده است. شاید اگر از این زاویه وارد می­شد که خصام جمع خصم است یا جمع خصیم بهتر به نتیجه می­رسید.

 

منابع

 قرآن کریم

نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم، نشر مشهور، 1379.

ابن اثیر، علی بن محمد، اسدالغابه فی معرفه الصحابه، قم، مکتبه الاسلامیه، 1342.

ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، قم، مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، بی­تا.

ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، مقدمه فی اصول التفسیر، بیروت، دار مکتبه الحیاه، 1980م.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق.

ابن فارس، احمد، معجم مقائیس اللغه، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1407ق.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، قم، نشر الادب الحوزه، 1405ق.

ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مصحح محمد جعفر یاحقی، مشهد، آستان قدس، 1371.

احمد بن حنبل، مسند احمد بن حنبل، محقق محمد برکات، بیروت، موسسه الرساله، 1416ق.

ازهری، محمدبن احمد، تهذیب اللغه، بیروت، دار أحیاء التراث العربی، 1421ق.

اندلسی، ابوحیّان، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، 1420ق.

ایزدی مبارکه، کامران، تأملاتی در میزان کارایی روش تفسیر قرآن به قرآن، مقالات و بررسی­ها.

بابایی، علی اکبر، بررسی مکاتب و روش­های تفسیری، تهران، سمت، 1391.

بلاغی، محمد جواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، موسسه البعثه مرکز الطباعه و النشر، 1419ق.

ترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، بیروت، دارالفکر، بی­تا.

تصدیقی شاهرضائی، علی ؛ مودب، سید رضا، نقد دیدگاه روش تفسیر قرآن به قرآن، پژوهش دینی، ش 29، صص1-16.

جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، قم، مرکز نشر اسراء، 1380.

حاکم نیشابوری، ابوعبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالمعرفه، بی­تا.

حرّانی، ابن شعبه، تحف العقول، ترجمه صادق حسن زاده، قم، نشر آل علی7، 1382.

حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، قم، المطبعه العلمیه، چ2، 1382ق.

خرمشاهی، بهاءالدین، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، انتشارات کیهان، 1364.

ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسّرون، بی­جا، دارالکتب الحدیثه، 1996م.

راغب اصفهانی، احمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران، المکتبه المرتضویه، بی­تا. 

روشن ضمیر، ابراهیم، جریان شناسی قرآن بسندگی، تهران، نشر سخن، 1390.

زرکشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408ق.

سبحانی، جعفر. نقدی بر تفسیر آیات مشکله. قم: توحید.

سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، ترجمه مهدی حائری قزوینی، تهران، امیرکبیر، 1380.

سیوطی، جلال الدین، الدرّ المنثور فی تفسیر المأثور.

شاکر، محمدکاظم، مبانی و روش­های تفسیری، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1381.

شعار، جعفر، یادنامه استاد حاج میرزا یوسف شعار، تهران، چاپخانه مازگرافیک، 1352.

شعار، یوسف، مقدمات تفسیر، تبریز، چاپخانه اختر شمال، 1323.

شعار، یوسف، تفسیر آیات مشکله، تهران، مجلس تفسیر قرآن، 1369.

شعار، یوسف، تفسیر سوره جمعه و منافقون.

شیخ طوسی، محمدبن حسن، الامالی، قم، دارالثقافه، 1414ق.

شیخ مفید، محمد بن نعمان، الامالی، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، 1414ق.

طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1393ق.

طباطبایی، سیدمحمد حسین، شیعه در اسلام، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1388.

طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، قاهره، مکتبه ابن تیمیه، 1398ق.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، محقق محمد مفتح، تهران، فراهانی، بی­تا.

طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفه، 1412ق.

طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاءالتراث العربی، بی­تا.

علوی مهر، حسین، روش­ها و گرایش­های تفسیری، تهران، نشر اسوه، 1381.

عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روش­های تفسیر قرآن، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ2، 1368.

عنایت، حمید، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران، کتاب موج، 1352.

عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر العیاشی، تهران، المکتبه العلمیه الاسلامیه، 1380ق.

فراهیدی، احمدبن خلیل، العین، قم، دارالهجره، بی­تا.

فیّومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دارالهجره، 1405ق.

فیض کاشانی، مولی محسن، تفسیر صافی، بیروت، موسسه اعلمی، 1396ق.

قرطبی انصاری، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، قاهره، دارالکتب، 1378ق.

کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تحقیق محمد جواد الفقیه، بیروت، دارالاضواء، 1413ق.

مطهری، مرتضی، نهضت­های اسلامی در صد ساله اخیر، تهران، صدرا، 1357.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، کتابخانه مسجد ولیعصر(عج)، 1363.

نسائی، احمد بن علی، السنن الکبری، بیروت، دار الکتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون، 1411ق.

هیثمی، ابی بکر بن سلیمان، مجمع الزوائد، قاهره، مکتبه القدسی، 1414ق.