اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
دیدگاه میرزای اصفهانی دربارة «تأثیر اصل نفی تشبیه در حجّیّت جمعیّة قرآن کریم» ـ حجت الاسلام و المسلمین سیّدمحمّد بنی¬هاشمی، حجت الاسلام سعید مقدّس مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 58
چهارشنبه ، 30 آبان 1397 ، 09:11

چکیده: اصل نفی تشبیه میان خدا و مخلوقات، یکی از اساسی­ترین پایه­های معارف اعتقادی شیعی است. همچنین با رویکرد شیعی، نمی­توان قرآن را در رساندن مقاصد خود، مستقل از پیامبر اکرم6 و اهل بیت ایشان: دانست. این دو رویکرد، به عنوان یک رویکرد کلامی و یک رویکرد تفسیری، ارتباطی گسترده با هم دارند، چنانکه مرحوم میرزای اصفهانی در مباحث قرآنی خود نشان داده که اصل نفی تشبیه را به عنوان زیربنای حجّیّت جمعیّة قرآن کریم به حساب آورده است. موضوع این مقال توضیح همین پیوند و نتایج آن است.

کلیدواژه­ها: اصل نفی تشبیه؛ حجّیّت جمعیّه؛ وجه آیه بودن؛ کلام و لفظ؛ امر عقلی و عقلایی؛ نصوص، میرزا مهدی اصفهانی؛ شناخت قرآن.

 

 

1) نفی تشبیه میان خدا و مخلوقات در حوزة: ذات، صفات و انجام فعل

   در مجموعة معارف اهل بیت: یکی از مهم­ترین پایه­های توحید، «نفی تشبیه میان خدا و مخلوقات» است. براساس این اصل، خداوند متعال از هیچ جهتی مانند مخلوقات خود نیست. مخلوقات، ذاتاً نیازمند و محتاج هستند و همواره نقص­ها و کاستی­ها، آنها را در برگرفته است. حتی اگر هم کمالی را دارا هستند، به خودی خود واجد آن نیستند. نه دارا بودن کمالات به اختیارشان است و نه از دست دادن کمالات به اختیار آنها. در عین بهره­مندی از علم و قدرت و حیات و... به روشنی در می­یابند که ذاتشان، غیر کمالاتشان است. در می­یابند که: «به خودیِ خود» فاقد هرگونه کمالی می­باشند و هر کمالی را که دارا شده­اند، «از پیش خود» ندارند، بلکه به آنها «اعطا شده» و امکان دارد از آنها «پس گرفته شود». به این ترتیب نه تنها خداوند از جهت نقص و نیازمندی ذاتی، شبیه مخلوقات خود نیست، بلکه حتی در هیچ یک از کمالات نیز به آنها شباهت ندارد. اینگونه است که در ادبیّات روایات اهل بیت:، «خدا و مخلوقات» در ذات و صفات، «مباین»[1] با هم دانسته شده­اند. به این معنا که هیچ وجه مشترکی با هم ندارند.

   اصل نفی تشبیه، نه تنها بین خدا و مخلوقات برقرار است، بلکه صنع (ساختن) و فعل (کار انجام دادن) و خلق (آفریدنِ) خدا نیز هیچ شباهتی به صنع و فعل و خلق مخلوقات ندارد.[2]

به عنوان نمونه به برخی ویژگی­های انجام کار توسط انسان توجّه کنید:

   در هر فعلی که انجام می­دهیم محتاج به علم و قدرت هستیم که هر دو غیر از خود ما هستند. میزان معلومات ما محدود است. چنین نیست که هر چیزی را بدانیم. بلکه آگاهی­های ما به زمینه­هایی خاص محدود می­شود. توانایی­های ما نیز محدودند و به روشنی در می­یابیم که از انجام بسیاری از امور، عاجز و ناتوان هستیم. برای افعال خارجی خود، به ابزارهایی نیاز داریم. مانند اینکه برای سخن گفتن نیازمند زبانیم، برای نوشتن، به نوشت افزار محتاجیم و... .

   اما خداوند، منزّه از این است که کار خود را بدین شیوه به انجام رساند. او نه نسبت به چیزی، نادان است و نه از انجام دادن کاری، ناتوان. برای کار انجام دادن، به هیچ چیز نیاز ندارد، نه به علم و قدرتی از غیر خود، و نه به ابزار و آلات.

   چنین دیدگاهی در مورد فعل خدا، نتیجة «نفی تشبیه میان خدا و خلق» است. اگر کسی فعل خداوند را با فعل انسان مقایسه کند و ویژگی­های آن دو را همانند هم بداند، در واقع خدا را به مخلوقاتش تشبیه کرده است. مثلاً اگر کسی انجام کار توسّط خدا را نیازمند ابزار و ادوات بداند، در واقع خدا را نیازمند آنها دانسته یا اگر برای کار انجام دادن خدا، حوزة محدودی را تعریف کند، خدا را در حوزه­ای خاص، محدود کرده و از انجام سایر کارها ناتوان دانسته است و... . به بیان دیگر، اگر بخواهیم به اصل «نفی تشبیه میان خدا و مخلوق» وفادار بمانیم، به ناگزیر باید فعل (کار انجام دادن) خداوند را نیز منزّه از فعل دیگران و بی­شباهت با فعل خویش بشناسیم.

   آنچه در مورد فعل (کار انجام دادن به معنای عام) مطرح شد، در مورد فعل خاصّی همچون تکلّم (سخن گفتن) نیز برقرار است. به عنوان نمونه به برخی ویژگی­های تکلّم انسان توجّه کنید:

   در مواردی، پیش از آنکه سخن بگوییم فکر می­کنیم. جملات و مقاصدی را که می­خواهیم برسانیم، ابتدا پیش خود مرتّب و منظّم می­سازیم و پس از آن سخن می­گوییم.

   حقیقتی خارجی را به برکت نور علم، لحاظ می­کنیم و از قالب الفاظ برای اشاره به آن کمک می­گیریم. در جملة «آب می­خواهم»، «می­فهمیم» که تشنه  شده­ایم و «می­فهمیم» که لفظ آب برای مایعی وضع شده که تشنگی ما را برطرف می­کند. اگر کشف و روشنایی­ای در کار نبود، هیچ یک از این فهم­ها برای ما حاصل نمی­شد.

   هنگام سخن گفتن، حقیقت خارجی آب را در نفس خود، لحاظ می­کنیم. یعنی از تمامی اشیایی که در اتاق قرار دارند، چشم می­پوشیم، توجّه خود را به مایع داخل ظرف متمرکز می­سازیم و سپس لفظ «آب» را برای اشاره به آن، به کار  می­گیریم؛ بدون اینکه پیش از اظهار آن در قالب لفظ، مخاطبمان از آن خبر دار شود.

   اگر بپنداریم که سخن گفتن خداوند به معنای «آشکار کردن منظورهای باطنی و نفسانی او» ست، در واقع پنداشته­ایم که خداوند نیز مانند ما دارای باطن و ضمیر است. همچنین اگر بپنداریم که در هنگام تکلّم یا پیش از آن، حقایقی برای خداوند آشکار می­شود و او آنها را می­فهمد، درحقیقت خدا را برای کشف و لحاظ حقیقت خارجی، به نور علم نیازمند دانسته­ایم. اگر توهّم کنیم که تکلّم خداوند، نیازمند به کاربرد الفاظ یا مسبوق به تفکر ­باشد، خداوند را در این عرصه، نیازمند انگاشته­ایم.

   در مجموع، هیچ یک از شرایطی که بر سخن گفتن ما در حال تکلّم یا پیش از آن، حاکم است در مورد خداوند قابل طرح نیست. بنابراین تکلّم (سخن گفتن) خداوند، به هیچ وجه به تکلّم (سخن گفتن) بشر، قابل تشبیه و با آن قابل مقایسه نیست. در غیر این صورت، از رویکرد توحیدی منحرف شده­ایم. چرا که لازمة «تشبیه میان تکلّم خدا و مخلوق» این است که «ذات خدا و مخلوق» را شبیه به یکدیگر بدانیم.

2) «برقراری شباهت میان مفعول خدا و خلق»: تشبیه آمیز یا غیر تشبیه آمیز؟

   در عنوان پیشین در مورد شبیه نبودن فعل خدا و فعل بشر (به معنای مصدری) سخن گفتیم. در این باره سخن رفت که اگر میان «کار انجام دادن خدا» و «کار انجام دادن بشر» شباهت برقرار کنیم، در واقع خود خدا را به بشر تشبیه کرده­ایم. حال بحث گذشته را در مورد فعل خدا و فعل مخلوقات (به معنای حاصل مصدری) پی می­گیریم. اکنون می­خواهیم ببینیم اگر کسی میان «مفعول و مصنوع بشر» و «مفعول و مصنوع خداوند»، شباهت برقرار کند، آیا باز هم خدا را به بشر تشبیه کرده است یا خیر؟ و دیگر آنکه: «برقرار کردن شباهت میان مفعول خدا و بشر»، در چه صورتی به «تشبیه خدا و بشر به یکدیگر» می­انجامد؟

   پاسخ به پرسش فوق را در قالب سه فرض، پی­گیری و سپس آن را جمع­بندی می­کنیم:

فرض اول:

   دو نقّاشی بر روی دیواری نقش بسته که می­دانیم هر دو، کار بشر است. این دو نقّاشی شباهتهایی به هم دارند. مثلاً هر دو رنگین، محسوس، و دارای بُعد و اندازه­اند و... وقتی بدانیم که هردو نقّاشی، کار بشر است، اصل را بر این قرار می­دهیم که دیگر خصوصیّت­های آن دو -که به بشری بودن نقّاشی­ها بر می­گردد- نیز تفاوتی با هم ندارند. مثلاً به نقّاشی نخست دست می­کشیم و می­یابیم که نقش و نگارهایش جاندار نمی­شوند. پیش از آنکه به نقّاشی دوم دست بکشیم و این ویژگی را در آن تجربه کنیم، می­توانیم بگوییم: «قاعدتاً نقاشی دوم نیز همین ویژگی را دارد. چون آن هم ساختة دست بشر عادی است. البته این احتمال وجود دارد که نقّاشی دوم با آنکه ساختة بشر است امّا از این جنبه، خارق العاده باشد و نقش و نگارش با یک بار دست زدن، جاندار شود. اما این احتمال، «عقلایی و قابل اعتنا» نیست چون کار، کار بشر عادی است.»

   از اینجا ما می­توانیم به یک «اصل و قاعده» برسیم و بگوییم: «اصل بر این است که این دو نقّاشی به خاطر بشری بودن هر دو، از این جهت نیز به هم شباهت دارند، مگر آنکه خلافش ثابت شود.» به بیان دیگر، با آنکه احتمال می­دهیم این دو نقّاشی، احکام متفاوتی داشته باشند، اما به آن اعتنا نمی­کنیم چون به واسطة «استناد هر دو نقّاشی به بشر» و «شباهت دو نقّاش با هم» می­توانیم اصل را بر شباهت تمام عیار دو نقّاشی بگذاریم.

فرض دوم:

   حال فرض بحث را تغییر می­دهیم:

   دو نقّاشی بر روی دیواری نقش بسته که می­دانیم یکی از آنها کار انسان و دیگری کار مستقیم خداوند متعال است. این دو نقّاشی «از برخی جهات» شبیه به یکدیگرند. مثلاً: هر دو رنگین، محسوس، دارای بُعد و اندازه­اند و... حال سؤال این است که آیا می­توان این دو نقّاشی را به صِرف شباهتهایی اینگونه، از سایر جهات نیز شبیه به یکدیگر دانست و به همین خاطر با هر دوی آنها، برخوردی یکسان داشت؟ مثلاً روی نقّاشی بشر دست می­کشیم و می­یابیم که نقش و نگارهای آن با لمس کردن، جاندار نمی­شوند. حال، این گزاره را ببینید: «گیاهان یا حیواناتی که در نقّاشی انسان هستند، با لمس کردن، جاندار نشدند. قاعدتاً نقّاشی­ای که کار خداوند است نیز چنین است. و اگر آن را لمس کنیم نیز اتّفاق خاصّی رخ نخواهد داد.» آیا این گزاره درست است؟ آیا در این فرض نیز مانند فرض قبل، می­توان اصل را بر شباهت دو نقّاشی گذاشت؟

   در فرض اوّل بدین روی، اصل را بر شباهت دو نقّاشی گذاشتیم که می­دانستیم هر دو نقّاشی «کار بشر» است. اما اگر در اینجا اصل را بر شباهت دو نقّاشی بگذاریم، در واقع با «اصل نفی تشبیه میان خدا و مخلوق» مخالفت کرده­ایم. به بیان دیگر، اگر کسی اصل را بر شباهت دو نقّاشی با یکدیگر بگذارد، دانسته یا ندانسته به «تشبیه خدا به مخلوق» دچار شده است. چرا که در واقع کار خدا را شبیه کار بشر می­داند. بدین سان، فاعلیّت خدا و بشر را یکسان و همگون شمرده است که این، چیزی جز تشبیه ذات خدا به انسان نیست.

فرض سوم:

   حال فرض کنید که نقّاشی خدا و نقّاشی بشر در مقابل ماست. ابتدا روی نقّاشی بشر دست می­کشیم و می­یابیم که نقش و نگارهای آن، در اثر یک بار دست کشیدن، جاندار نمی­شوند. سپس همین کار را با نقّاشی خداوند می­کنیم یعنی لمسش می­کنیم و می­یابیم که این نقّاشی نیز همان خصوصیّت نقّاشی بشر را دارد. به این ترتیب می­توان گفت این دو نقّاشی، مجموعه شباهت­هایی با یکدیگر دارند: هر دو رنگین، محسوس، دارای بُعد و اندازه­اند، نقش و نگارشان با یکبار لمس شدن، جاندار نمی­شود.

چرا در این فرض می­توانیم در مورد ویژگی مشابه این دو نقّاشی بدین گونه قضاوت کنیم در حالی که در فرض دوم مجاز به چنین قضاوتی نبودیم؟ پاسخ روشن است. در فرض سوم مجازیم هر دو نقّاشی را از این جهت نیز شبیه به هم بدانیم، چون هر دو نقّاشی را لمس کرده­ایم و یافته­ایم که نقش و نگار هیچ یک جاندار نشده­اند. به بیان دیگر، به خاطر ویژگی مشترکی که در هر دو نقّاشی «کشف کرده­ایم» آن دو را شبیه به هم دانسته­ایم. همان دلیلی که ما را مُجاز    می­کند هر دو نقّاشی را «محسوس» و «رنگین» بدانیم، به ما اجازه می­دهد که هر دو نقّاشی را از این حیث نیز مشابه هم بشناسیم و بگوییم: «نقش و نگار هر دو با یک بار لمس شدن جاندار نمی­شود.» در حالی که در فرض دوم، «شبیه دانستن دو نقّاشی» به خاطر «شبیه دانستن دو نقّاش» بود. در فرض دوم، برقراری شباهت میان نقّاشی خدا و بشر، به این سبب بود که فاعلیّت خدا و بشر را شبیه به یکدیگر پنداشته بودیم که این لزوماً به تشبیه میان ذات خدا و بشر می­انجامید. لذا مُجاز نبودیم چنین شباهتی را میان دو نقّاشی برقرار کنیم. اما در فرض سوم   می­توانیم دو نقّاشی را شبیه هم بدانیم چون تشبیه آن دو به یکدیگر، به تشبیه خدا و خلق نمی­انجامد.

پیامد این سه فرض

   نتایج مقایسة سه فرض یاد شده را در قالب سه نکته جمع­بندی می­کنیم:

1) در مورد کارهای بشری، همواره ویژگی­هایی وجود دارد که به جنبة «بشری بودن»ِ آنها باز می­گردد. در این ویژگی­ها می­توانیم اصل را بر شباهت میان کارهای بشر بگذاریم و احتمال متفاوت بودن را «غیرقابل اعتنا» تلقّی کنیم. به این سبب که فاعل این کارها به یکدیگر شبیه هستند.

2) وقتی محصول کار خدا و کار بشر را با یکدیگر مقایسه می­کنیم، نمی­توانیم به محض شباهت ظاهری، اصل را بر شباهت تمام عیار آن دو با یکدیگر بگذاریم، چون فاعل آن دو و - در نتیجه- فاعلیّت­های آنها از هیچ جهت به یکدیگر شباهت ندارند. در نتیجه احتمال متفاوت بودن و شبیه نبودن محصولات کار آن دو، برخلاف حالت قبل، «قابل اعتنا»ست. 

3) بنابراین در هر موردی که بخواهیم میان محصول کار بشر و کار خداوند، شباهت برقرار کنیم باید دلیل قانع کننده­ای داشته باشیم. صِرف شباهت ظاهری از یک یا چند جهت، کافی نیست برای آنکه آن دو محصول را از هر جهت شبیه به هم بدانیم. در اینجا باید به وجوه شباهتی که میان آن دو کشف کرده­ایم، اکتفا کنیم و حق نداریم از آنچه برایمان مکشوف شده، به وجوه دیگری که مکشوف ما نشده پل بزنیم و اصل را بر شباهت تمام عیار میان آن دو بگذاریم. 

3) پی بردن به وجه اعجاز: با تشبیه یا بدون تشبیه؟

   عصای حضرت موسی7 را در نظر بگیریم. ایشان عصای خود را آیه و نشانة حقّانیّت ادّعای نبوّتشان دانسته­اند. اما پیش از آنکه وجه آیه بودن آن را برای مردم روشن کنند، آیا کسی می­تواند به محض مشاهدة عصا به این امر پی ببرد؟ مثلاً آیا می­تواند بگوید: «چون عصا برای بشر، ابزاری است که راه رفتن را آسانتر می­کند، "علی القاعده" وجه آیه بودن عصای موسی7 این است که راه رفتن را برای ایشان آسان­تر می­کند؟»

   روشن است که اینگونه گمانه­زنی، براساس تشبیه میان کار خدا و کار بشر  می­باشد که عقلاً مردود است. کسی که این حدس را می­زند، در حقیقت «محصول فعل خدا و فعل بشر» را «به دلیل تشبیه فاعلیّت خدا و بشر»، به یکدیگر شبیه دانسته است. به بیان ساده­تر معتقد شده است که: «چون بشر، عصا را برای راه رفتنِ آسانتر می­سازد و به کار می­گیرد، عصای الهی در دست حضرت موسی7 هم باید علی القاعده همین کارکرد را داشته باشد.» این چیزی جز تشبیه فاعلیّت خدا به فاعلیّت بشر نیست که به تشبیه میان ذات آن دو می­انجامد.  

   البتّه اگر در عمل می­دیدیم که حضرت موسی7 با هر بار عصا زدن خود بر زمین، مثلاً کیلومترها راه را طی می­کند، آنگاه بدون اینکه به تشبیه باطل میان فاعلیّت خدا و انسان بیفتیم، به وجه آیه بودنِ عصای موسی7 پی می­بردیم. در چنین حالتی، که به ارائة عملی حضرت موسی7 می­دانستیم که این عصا از بعضی جهات، شبیه به عصاهای معمولی بشر است، صِرفاً در همان جهت خاصّ می­توانستیم بین آن دو شباهت برقرار کنیم، ولی پل زدن از «برخی جهات» به «همة جهات»، بی­دلیل و برخاسته ازتشبیه خدا و خلق بود. به بیان دیگر، اگر با ارائة حضرت موسی7 می­فهمیدیم یکی از کارکردهای این عصا، مانند عصای بشری، آسان­تر و سریع­تر کردن حرکت است، می­توانستیم این جهت شباهت را در کنار سایر جهات بگذاریم و بگوییم: «این عصا دیدنی است، از جنس چوب است، اندازه و درازا دارد و همچنین کار کرد حرکتی دارد». اما آیا می­توانستیم بگوییم: «معلوم می­شود که این عصا از سایر جهات نیز به عصاهای عادی شباهت دارد»؟ پاسخ منفی است، زیرا نوعی تعمیم بی­دلیل است که در مبنای منطق نیز نوعی مغالطه و خلاف روش علمی به شمار می­آید.

شیوه­های مختلف ارائة آیة نبوت

   آنچه گفتیم یکی از شیوه­هایی است که در بیّنات و معجزات انبیا مطرح است و آن اینکه وجه آیه بودن اعجاز نبی به «ارائة عملی» او آشکار می­شود. یعنی بدون اینکه حضرت موسی7 کلامی بگوید، عصای خود را می­افکند و عصا تبدیل به اژدها می­شود. یا آن را به زمین می­زند و عصا تبدیل به درخت می­شود، یا آن را درون دریا می­زند و آب را از میان می­شکافد.

در شیوة دوم معرفی وجه آیه بودن آیه، «به صورت قولی» و پیش از ارائة عملی است. به طور مثال حضرت صالح7 از دل کوه، شتری را بیرون می­آورد. تا اینجا «یک وجه» آیه بودن آیة خدا (ناقه) با ارائة عملیِ حضرت صالح روشن شده که «شتری» از دل «کوهی» بیرون می­آید. اما در عین حال، حضرت صالح «وجهی دیگر» از اعجاز بودن ناقه را با «گفتار» خود آشکار می­کند؛ پیش از آنکه آن را عملاً ارائه نماید، می­فرماید: «این شتر از جنبه­ای دیگر نیز آیة خدا و نشانة صدق ادّعای من است. وجه آیه بودن آن، این است که همة شما در یک روز بدون نوشیدن آب صرفاً با نوشیدن شیر آن، سیراب می­شوید. البته شرط آنکه این وجه برای شما آشکار شود، این است که یک روز خودتان آب بنوشید و روز بعد هیچ یک از شما لب به آب نزنید و اجازه دهید که شتر، تمامی آبهای موجود را بنوشد.»[3] در این حالت، وجه دوم آیه بودن شتر به «ارائة قولیِ» پیامبر خدا آشکار شده است.

   در شیوة سوم این مردم هستند که وجه آیه بودن آیه را به پیامبر پیشنهاد    می­دهند. مثلاً از پیامبر می­خواهند که ماه را به دو نیم کند یا از او می­خواهند که درختی را با اشاره، نصف کند و نیمی از آن را به سمت خود بخواند و پیامبر، پیشنهاد آن­ها را می­پذیرد و کاری را که از وی خواسته­اند ارائه می­کند.

   نکتة مهم آن که: در هر یک از این سه شیوة یاد شده، «وجه اعجاز» از طریق «تشبیه میان فاعلیّت خدا و خلق» به دست نمی­آید. در شیوة نخست، وجه آیه بودن آیة الهی به ارائة عملیِ پیامبر آشکار می­شود. در شیوة دوم، روشن شدن وجه اعجاز به ارائة قولیِ نبی بستگی دارد و در شیوة سوم آشکار شدن وجه اعجاز به این است که پیامبر، پیشنهاد مخاطبانش را بپذیرد. ممکن است پیامبر، پیشنهاد مخاطبانش را نپذیرد و در عین حال وعده دهد که مثلاً آیه بودن ماه یا درخت را از وجه دیگری رو خواهد کرد. در این صورت، جای اعتراض و یا گمانه­زنی در مورد وجه آیه بودن آیه، باقی نمی­ماند. چرا که از یک سو با ارائة همان وجهی که خود پیامبر صلاح می­داند، حجّت بر مخاطبان تمام می­شود و از سوی دیگر، آنها عقلاً حق ندارند که با رویکردی تشبیه آمیز، وجه اعجاز نبی را از پیش خود تعیین کنند.

   در مجموع می­توان گفت: اگر نه ارائة عملی­ای در بین باشد، نه ارائة قولی صورت گیرد و نه پیامبر به پیشنهاد مخاطبان، پاسخ مثبت دهد، راه برای تشخیص «وجه آیه بودن آیه» بسته می­شود. به بیان دیگر، تشخیص وجه آیه بودن آیة الهی، صِرفاً به اعلام نبی بستگی دارد که می­تواند به صورتهای مختلف صورت گیرد. البته عقلاً محال نیست که خداوند به طور مستقیم و جدا از اعلام و ارائة نبی، وجه اعجاز او را به کسی تفهیم یا الهام کند، ولی فرض بحث ما این است که چنین ارتباط مستقیمی وجود ندارد و ارتباط خداوند با بندگانش صرفاً از طریق فرستادة او برقرار می­شود.

4) گذار از لفظ به کلام: با تشبیه یا بدون تشبیه؟

اصل عقلایی گذار از لفظ به کلام

   اساساً «لفظ» اعم از «کلام» است. به بیان دیگر هر کلامی لفظ هست، اما هر لفظی کلام نیست.[4] کلام یعنی «مایُتکلّم به لإفهام المقاصد.» وقتی کسی کلامی را به زبان می­آورد، می­خواهد مقاصدی را به مخاطبش برساند؛ ولی الفاظی که از دهان فرد خارج می­شود، لزوماً جنبة کلام بودن ندارد و رسانای مقصود نیست. مانند الفاظی که از دهان فرد خواب بیرون می­آید یا الفاظی که بی­اختیار و از سر سهو به زبان فرد می­آید.[5] البتّه وقتی در محیط عقلایی کسی الفاظی را به کار می­برد، فرض اوّلیّة ما این است که «الفاظ» او «کلام» هستند، مگر آنکه قرینه­ای بر خلاف وجود داشته باشد. به بیان دیگر اصل متعارف این است که در مقام گفتگو، افراد، خواب زده و غافل نیستند و این احتمال را که الفاظشان کلام نباشد، «عقلایی و قابل اعتنا» نمی­دانیم. مثلاً فردی را در نظر بگیرید که به مغازة میوه فروشی رفته است. در این حالت هردو طرف اصل را بر این می­گذارند که الفاظ طرف مقابلشان «کلام» است. به همین دلیل هر کدام به الفاظ طرف مقابل، ترتیب اثر می­دهند و آنچه را در عرف از الفاظ او فهمیده می­شود، «مقصود» و «مراد» وی می­دانند. فرض کنید که کسی برای فروشنده تشکیک کند که: "شاید این مشتری از تعبیر «سیب به من بدهید» منظوری غیر از آنچه به طور متعارف از آن فهمیده می­شود، داشته باشد." در چنین حالتی هیچ کس چنین سخنی را جدّی نمی­گیرد و به آن اعتنا نمی­کند، و همین گونه است در مورد خریدار. 

احتمال کلام بودن یا کلام نبودن الفاظ الهی

   پل زدن از «لفظ» به «کلام»، یک اصل بشری و عقلایی است. اما آیا این اصل را می­توان در مورد «الفاظی که از جانب خداوند فرو فرستاده شده» نیز جاری دانست؟ فرض کنیم خداوند متعال، قرآن را به عنوان آیه خود و نشانة صدق ادّعای پیامبر اکرم6 به صورت «الفاظی» نقش بسته بر الواح فرو می­فرستاد. در این صورت، ما با الفاظی به عنوان مفعول (محصول فعل) و مصنوع و مخلوق خدا روبرو بودیم و می­خواستیم ببینیم آیا با محصول و مصنوع و مخلوق بشر، قابل تشبیه هست یا خیر؟ در این حالت چند مطلب بدیهی و روشن بود، مانند اینکه: «جنس آنچه فرو فرستاده شده «لفظ» است، این «الفاظ» محسوس هستند یا دارای امتداد و رنگ هستند.» اما آیا می­شد این نقوش را به صرف لفظ بودن، «کلام» نیز دانست؟ با توجه به آنچه رفت، بدون ارائة پیامبر نمی­توانستیم این «الفاظ» را از جانب خود، «کلام» بدانیم.

   با این حال چه بسا گفته شود: «در عرف عقلا، اصل بر این است که وقتی الفاظی را استعمال می­کنند، در پی آنند که مقصودی را برسانند. نوعاً چنین است که در روش متداول عقلا، الفاظ به طور مهمل و بدون اینکه مفهوم متعارف آن را قصد کرده باشند، به کار نمی­رود. بنابراین وقتی که الفاظی از جانب خداوند نازل شد، معلوم و بدیهی است که این الفاظ، کلام است و مفهوم متعارف آن، مقصود خداست.» روشن است که چنین تحلیلی براساس تشبیه فاعلیّت خدا و خلق مطرح می­شود. چون این احتمال مطرح بوده که این الفاظ، در آیه بودنشان برای خداوند، صرفاً کاربرد غیرکلامی داشته باشند.

   مثلاً ممکن بود پیامبراکرم6 بفرمایند: «آیه بودن الفاظ خدا، صرفاً به این است که آن را روی پارچه‌ای بنویسند و بر موضعی از بدن که درد می‌کند، بگذارند تا دردش آرام بگیرد.» در این صورت ما این سخن را غیر عقلی و غیر منطقی نمی‌دانستیم. هم‌چنین ممکن بود بفرمایند: «باید آیات آن را با آب زعفران داخل ظرفی بنویسید و سپس با قدری آب، نوشته‌ها را بشویید و بعد آن را میل کنید تا دل‌هایتان به انوار معارف الهیّه منوّر شود.»، این سفارش را نیزخلاف عقل نمی‌شمردیم و نمی‌گفتیم: «پیامبر، سخن بیهوده می‌فرماید.» هیچ یک از این احتمالها مردود نبود چون می­دانستیم این الفاظ، الفاظ خداست و فاعلیّت خدا هیچ شباهتی با فاعلیّت مخلوقات ندارد. لذا این احتمال وجود داشت که الفاظ او هرگز بار کلامی نداشته باشند. در کنار این احتمالات، احتمال اینکه پیامبر اکرم6 الفاظ الهی را همچون کلام بشری به کار ببرند، نیز منتفی نبود.

    اینکه وجه آیه بودن این الفاظ در کدام یک از این احتمالات بروز و ظهور خواهد کرد، عقلاً برای ما قابل تشخیص نبود و باید صرفاً منتظر ارائة قولی یا عملی پیامبر می­ماندیم.

تذکّر امیرمؤمنان7 به اصل نفی تشبیه و استفادة میرزا مهدی اصفهانی از آن

   بحثی که دربارة عدم شباهت فعل (مفعول) خدا و فعل (مفعول) بشر مطرح شد، در روایات متعدّدی از اهل بیت: مورد بحث و تأکید قرار گرفته و بر «آنچه در عرف به عنوان کلام تلقی می­شود» تطبیق داده شده است.[6] به عنوان نمونه، امام امیر المؤمنین7 دربارة کلام الهی چنین می­فرمایند:

   إِيَّاكَ أَنْ تُفَسِّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْيِكَ حَتَّى تَفْقَهَهُ عَنِ الْعُلَمَاءِ، فَإِنَّهُ رُبَّ تَنْزِيلٍ يُشْبِهُ بِكَلَامِ الْبَشَرِ. وَ هُوَ كَلَامُ اللَّهِ وَ تَأْوِيلُهُ لَا يُشْبِهُ كَلَامَ الْبَشَر كَمَا لَيْسَ شَی‏ءٌ مِنْ خَلْقِهِ يُشْبِهُهُ، كَذَلِكَ‏ لَا يُشْبِهُ‏ فِعْلُهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى شَيْئاً مِنْ أَفْعَالِ الْبَشَرِ، وَ لَا يُشْبِهُ شَی‏ءٌ مِنْ كَلَامِهِ كَلَامَ الْبِشْرِ. فَكَلَامُ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى صِفَتُهُ‏، وَ كَلَامُ الْبَشَرِ أَفْعَالُهُمْ. فَلَا تُشَبِّهْ كَلَامَ اللَّهِ بِكَلَامِ الْبَشَرِ فَتَهْلِكَ وَ تَضِلَّ.[7]

   برحذر باش از این که قرآن را به رأی خود تفسیر کنی تا اینکه [مقصود] آن را از سوی عالمان [به کتاب خدا] عمیقاً دریابی، چرا که چه بسا فرو فرستاده­ای که شبیه به کلام بشر است، در حالی که کلام خداست و بازگشت آن شباهتی با کلام بشر ندارد. همانگونه که هیچ چیز از آفریدگانش همانند او نیستند، کار خداوند تبارک و تعالی نیز مثل هیچ یک از کارهای بشر نیست و هیچ چیز از گفتارش با گفتار بشر، شباهت ندارد. پس کلام خداوند تبارک و تعالی، نشانة اوست و کلام بشر [از] کارهای آنان است. پس کلام خدا را با کلام بشر همانند مکن که بدبخت و گمراه می­گردی.

   در اینجا امام7 مفعول و مصنوع بشر را ناهمانند با مفعول و مصنوع خداوند معرّفی فرموده­اند و سپس این عدم شباهت را به مصداق خاصّی (گفتار خدا و گفتار خلق) سرایت داده­اند. روشن است که قاعدة «اذا افترقا اجتمعا» در این تعبیر به کار گرفته شده و در فرمایش امیرمؤمنان7 واژة «کلام» به «الفاظی که خداوند در قرآن نازل فرموده» اطلاق شده است؛ اعم از اینکه این الفاظ برای افادة مقاصد متکلّم (خدای متعال) مطابق با زبان متعارف عربی به کار رفته باشد یا مقاصد دیگری غیر از مقاصد کلامی از آن اراده شده باشد. به بیان دیگر، امیرمؤمنان7 در این سخن خود بر این نکته دست گذارده­اند که «تنزیل» (فروفرستاده)ی خداوند، ممکن است در ظاهر به کلام بشر شباهت داشته باشد و بشر با دیدن برخی از ویژگی­های کلام بشری، آن را هم «کلام» خدا تلقی کند که لزوماً برای بیان مقاصد الهی نازل شده است؛ با این توجیه که: «جنس آن الفاظی از حروف عربی است که به صورت متعارف برای القاء مقاصد گوینده به کار می­رود.» اما مهم این است که آنچه در عرف عقلا «کلام» انگاشته شده، صفت و فعل «خدا»ست. به این ترتیب چه بسا بازگشت و پیام آن، شباهتی به کلام بشر نداشته باشد. به تعبیر دیگر، چه بسا این «محصول فعل» و «نشانه»ی خدا، به جنبه­هایی کاملاً غیرکلامی باز گردد و آنچه در مواجهة اوّلیّه و در عرف عقلا «کلام دانسته شده»، به هیچ وجه شبیه کلام بشر و حاوی مقاصد و مرادات الهی نباشد.

   البتّه امام7 برای این نفی تشبیه، ملاکی ارائه داده­اند که عبارت است از: «شبیه نبودن خدا و خلق.» گویی آن حضرت فرموده­اند: «شباهت برقرار کردن میان مصنوع بشر و مصنوع خدا به این سبب ممنوع و مذموم است که به شباهت میان خدا و مخلوقات او می­انجامد.»

   به این ترتیب، طبق کلام امیرمؤمنان7 برای برقراری شباهت میان مصنوع بشر و مصنوع خدا، راه هر گونه تحلیل تشبیه آمیز بسته می­شود. یعنی نمی­توان با استناد به شباهت خدا و خلق، مصنوع خدا و مصنوع بشر را نیز شبیه به یکدیگر معرّفی نمود. پیشتر در این باره سخن رفت که نمی­توان گفت: «چون در عرف عقلا اصل بر این است که لفظ، برای ارائة مقاصد متکلّم در قالب کلمات متعارف باشد؛ لذا الفاظ الهی نیز چنین هستند.» چرا ما مجاز نبودیم که با این تحلیل­ها میان «الفاظ خدا و الفاظ بشر» مشابهت برقرار کنیم؟ چون پیش فرض این تحلیل­ها آن بود که: «خداوند، شبیه مخلوقاتش است و بنابراین فاعلیّت او، مشابه فاعلیّت مخلوقات است. لذا الفاظ و گفتار او نیز، از همان قواعدی تبعیّت می­کند که بر الفاظ و گفتار بشری، حاکم است». طبق کلام امیرمؤمنان7 هیچ یک از افعال (مفعول و مصنوع­های) الهی با این پیش فرض، قابل تشبیه به افعال (مفعول و مصنوع­های) بشری نیستند. لذا با این پیش فرض، نمی­توان گفت: «الفاظ الهی از حیث کلام بودن، شبیه الفاظ بشری هستند.»

   در این حدیث شریف می­خوانیم که آنچه از سوی خدای متعال فرو فرستاده شده، «صفت» و «آیه» و «نشانه»‌ی اوست، چنانکه کلام بشر هم «فعل» و «نشانه»ی بشر است. ما حق نداریم رابطه‌ای که میان فعل بشر و خود او وجود دارد را به رابطة میان صفت خدا و خود خدا سرایت دهیم. هر مصنوعی که از بشر سرزده باشد، حاکی از خصوصیّتی است که در او وجود دارد. مثلاً شاعری که شعر می‌گوید، شعر گفتن او حکایت از وجود قریحه و ذوق ادبی­اش می­کند و محتوای شعرش نیز دلالت بر حدّ و حدود معلومات او دارد. ما عقلاً نمی‌توانیم این الگو و این گونه ارتباط میان مفعول (محصول فعل) و فاعل بشری را به مفعول (محصول فعل) خداوند با ذات مقدّسش سرایت دهیم. مصنوع خداوند، دلالت بر خصوصیّتی در ذات مقدّس او نمی‌کند و از مفعول و مخلوق او، نمی‌توان به چیزی از ذاتش پی برد. زیرا بین مخلوق خداوند و ذات مقدّسش تباین است، در حالی‌که بین مفعول بشر و ذات او تباین نیست. امّا آیات و نشانه‌های خداوند که مخلوق اویند- در عین تباین با او- «صفت و آیة او» هستند.

   مرحوم آیت الله میرزا مهدی اصفهانی با الهام از فرمایش امیر مؤمنان7 در حاشیة تقریرات خود نوشته است:

   نَفسُ ادّعاءِ کونِه کلامَ اللهِ و تَعجیزِهِم، عَینُ تنزیهِ الکَلامِ عَن المُشابَهَةِ بِکَلامِ البَشَرِ. فَیُحتَمَلُ کَونُه علی طَورٍ وَراءَ طَورِ کَلامِهِم.[8]

   نفس این ادّعا که «قرآن کلام خداست» و عاجز دانستن بشر [از این‌که مثل آن ‌را بیاورند] مساوی است با منزّه دانستن آن کلام از مشابهت با کلام بشر. پس [به دلیل همین ادّعا] احتمال داده می‌شود که این کلام به گونه‌ای متفاوت با کلام بشر باشد، زیرا کلام بشر در قالب آشکار شدن معلومات از طریق استعمال است در حالی‌ که کلام پروردگار - تعالی شأنه- بداهتاً چنین نیست.

   میرزای اصفهانی نخست بر اصل نفی تشبیه تمرکز کرده­اند و سپس با تکیه بر آن، این احتمال را مطرح کرده­اند که قواعد حاکم بر کلام (الفاظ) خداوند، کاملاً متفاوت با کلام بشر باشد. مانند اینکه خداوند متعال هیچگونه مقصودی را از الفاظ فرو فرستادة خود، قصد و اراده نکند. ایشان با نگاهی برون دینی و عقلیِ محض، صرف ادّعای نبوی6 را که «الفاظ فرو فرستاده، کلام خداست»، برای طرح شدن چنین احتمالی کافی می­دانند. به بیان دیگر برای قابل اعتنا شدن این احتمال، نیازی نیست که نبوّت پیامبر اکرم6 برای مخاطبانشان ثابت شده باشد. همین که مدّعی نبوّت، ادّعا می­کند که اعجاز او کلام «خدا» ست و «خدا» قرار است که از طریق آن، صدق نبیّ خود را به اثبات برساند، برای طرح این احتمال عقلایی کفایت می­کند که «شیوة استفاده از الفاظ الهی»، متفاوت از «شیوة استفاده از الفاظ بشر» باشد.

ارائة کلامی الفاظ الهی: تفضّل خداوند

   آنچه در عالم واقع رخ داده، این است که پیامبر اکرم6 و اوصیای ایشان قرآن را به عنوان کلام و گفتار و سخن خداوند به ما ارائه نموده­اند. گواه این امر، هم سیرة عملی ایشان است و هم سیرة قولی­شان. سیرة عملی مثل اینکه: آن را بر مخاطبانشان خوانده­اند، و سیرة قولی مثل اینکه قرآن را «کلام الله» معرّفی کرده[9] یا تعبیر «خاطب الله»[10] و «قال الله»[11] را به کار برده­اند. اگر پیامبر اکرم6 و اوصیای ایشان: چنین نمی­کردند و قرآن را صرفاً به عنوان الفاظی معرّفی می­نمودند، که بار معنایی ندارد و هدایت و اعجاز آن از جنبة دیگر است نه معانی آن، هیچ «قبح» عقلی نداشت.

   در این جا لازم است میان امور عقلی و عقلایی تفکیک روشنی صورت پذیرد تا قبیح نبودن چنین رویکردی، آشکارتر شود. امور عقلی عبارتند از اموری که تخطّی از آن­ها به هیچ وجه روا نیست و با هیچ قید و شرطی، مجاز نمی­شود. مثلاً مادامی که عنوان «ظلم» روی کاری باشد، انجام آن قبیح است. با این رویکرد، معنا ندارد که قائل شویم جایز است که خداوند در شرایط خاصّی ظلمی را مرتکب شود. امّا امور عقلایی اینگونه نیستند و ممکن است تحت شرایط و با وجود قرائن خاصّی، مُجاز تلقی شوند. به بیان دیگر «قبح تخلّف از دریافت عقلی»، مطلق است ولی «قبح تخلّف از امر عقلایی»، مشروط به برقراری شرایط خاصّی است.  

   «به کارگیری لفظ بدون افادة معانی» از این قبیل است. به عنوان مثال ممکن است مولای عرفی به عبد خود بگوید: «دستوراتی که در هنگام عصبانیّت به تو می­دهم هیچ یک مورد نظر و خواست من نیست.» از آن به بعد، هرگاه که در حین عصبانیّت شدید، دستوری از ناحیة مولا صادر می­شود، مورد توجّه عبد قرار نمی­گیرد. در چنان حالتی، با آنکه مولا در حال به کارگیری «الفاظ» است، اما عبد با این الفاظ معاملة «کلام» نمی­کند و لذا به آنها ترتیب اثر نمی­دهد. در این حالت با اعلام پیشین مولا، تخلّف از این روش عقلایی (کلام شمردن الفاظ) قُبحی نخواهد داشت.

   خداوند پیشاپیش این بیان را صورت داده که ممکن است از روش متداول عقلا، تخطّی کند. چون از یک سو «اصل کلام بودن لفظ» یک اصل عقلایی است که ممکن است در مواردی و با قرائنی، استثنا بپذیرد؛ و از سوی دیگر در اینجا قرینة مهمّی وجود دارد که عبارت است از: «شبیه نبودن خدا به خلق» و در نتیجه «شبیه نبودن فاعلیّت خدا به فاعلیّت خلق».

   این قرینه باعث می­شود احتمالِ خارج شدن خداوند از این روش عقلایی، قابل اعتنا باشد و همچنین بتوان خروج خداوند از این روش عقلایی را عقلاً پذیرفت و «قبیح» تلقّی نگردد. به این ترتیب اگر الفاظ قرآن، «کلام» نبود، ظلمی از سوی خداوند به مردم صورت نگرفته بود، بلکه با عدل الهی سازگار بود، و وی آنان را صرفاً از تفضّل خود محروم نموده بود.

جایز نبودن تشبیه کلام خدا و کلام بشر «از بعضی جهات» به «همة جهات»

   به دنبال ارائة پیامبر اکرم6 در می­یابیم که قرآن «کلام خدا»ست. اما آیا این مجوّزی می­شود که در سایر ویژگیهای یک کلام نیز میان آن و کلام بشر، همسانی برقرار کنیم؟ خیر. چنانکه رفت، در هریک از ویژگی­هایی که می­خواهیم کار خدا و بشر را شبیه به هم بدانیم، نیازمند دلیل هستیم. در فضای بحث حاضر، «کشف کرده­ایم» که جنس آنچه پیامبراکرم6 آورده، «لفظ» است. همچنین «به واسطة سیرة قولی و عملی پیامبراکرم6» دانسته­ایم که این الفاظ، «کلام» است. اما اگر در مورد ویژگی­ای هیچ یک از این دو راه گشوده نبود، مُجاز به تشبیه کلام خدا و خلق نیستیم.

   در هر ویژگی­ای که پیامبر اکرم6 میان کلام خدا و کلام بشر، شباهت برقرار کردند، ما نیز چنین شباهتی را جاری می­دانیم، با این توجّه که چنین تشبیهی به تشبیه خدا به خلق نمی­انجامد. آن وجه شباهت را بدان روی صحیح می­دانیم که آن را صرفاً مستند به مجوّز پیامبر اکرم6 دریافته­ایم. ولی چنین مجوّزی را در مورد سایر ویژگی­ها نداریم. به عنوان نمونه وقتی عقلاً کلامی را برای گروهی می­فرستند، اصل بر این است که با عرف عامّ آنها سخن می­گویند.

 حال این سؤال مطرح می­شود که:   

«آیا کلام خدا نیز با عرف عام اعراب سخن گفته و معانی لغوی مورد وفاق عموم را رصد کرده است یا آنکه لغات آن، بر عرف خاصّ حمل می­شود و کتابی است که برای فهم معنای الفاظش باید به لغت نامة خاصّی مراجعه کرد؟»

   با توجه به بحث­های مطرح شده، روشن است که پاسخ به این سؤال باید با پیش فرضی غیر تشبیه­آمیز باشد. لذا منتظر مجوّز نبی می­مانیم تا تکلیف ما را مشخص کند. در غیر این صورت، نمی­توان قضاوت کرد که «چون چنین شیوه­ای در میان عامّة عقلاً حاکم است، بدیهی است که خداوند نیز از چنین شیوه­ای تخطّی نمی­کند.» این قضاوت، نادرست است، چرا که از «تشبیه خدا به مخلوقاتش» برخاسته است.

ارائه شدن قرآن به عنوان «گفتاری با عرف عامّ عرب»

   چنین مجوّزی باز هم از سوی پیامبر اکرم6 و اوصیای ایشان، صادر شده است و ایشان قرآن را نازل شده بر «عرف عامّ زبان عرب» دانسته­اند. به این ترتیب در گام دوم علاوه بر کلام بودن قرآن، حمل شدن معانی الفاظ آن بر «عرف عامّ زبان عرب» نیز به مجوّز خلفای الهی دانسته می­شود. در این باره تنها به ارائة یک نمونه اکتفا می­کنیم:[12]

استناد پیامبر اکرم6 به لغت عرب در قرآن

   شاهد این حقیقت از کلام رسول مکرّم اسلام6 است. گروهی خدمت ایشان رسیده و عرضه داشتند:

آیا تو فرستادة خدا نیستی؟

فرمود: بلی

گفتند: آیا قرآنی که آورده‌ای کلام خداوند نیست؟

فرمود: بلی

گفتند: دربارة سخن او در قرآن خبرمان ده که:

   إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ‏ جَهَنَّمَ‏ أَنْتُمْ لَها وارِدُون.[13]

   همانا شما و آن‌چه را که جز خدا می‌پرستید، هیزم جهنّم هستید، شما در آن وارد می‌شوید.

   اگر معبود آنان به همراه خودشان در آتش باشد که آن‌ها مسیح را عبادت کرده‌اند. آیا طبق این آیة قرآن، عقیده داری که مسیح هم در آتش است؟!

پیامبر اکرم6 پاسخ آنان را با استناد به لغت عرب چنین فرمودند:

   إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ أَنْزَلَ الْقُرْآنَ عَلَیَّ بِكَلَامِ الْعَرَبِ وَ الْمُتَعَارَفُ فِی لُغَتِهَا أَنَّ «ما» لِمَا لَا يَعْقِلُ وَ «مَنْ» لِمَنْ يَعْقِلُ وَ «الَّذِی» يَصْلُحُ لَهُمَاجَمِيعاً. فَإِنْ كُنْتُمْ مِنَ الْعَرَبِ، فَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ هَذَا. قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‏: «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ»،‏ يُرِيدُ الْأَصْنَامَ الَّتِی عَبَدُوهَا وَ هِیَ لَا تَعْقِلُ؛ وَ الْمَسِيحُ7 لَا يَدْخُلُ فِی جُمْلَتِهَا فَإِنَّهُ يَعْقِلُ. وَ لَوْ كَانَ قَالَ: «إِنَّكُمْ وَ مَنْ تَعْبُدُونَ» لَدَخَلَ الْمَسِيحُ فِی الْجُمْلَة.

   همانا خدای سبحان قرآن را بر من به زبان عرب نازل فرمود. و در زبان عربی، متعارف این است که «ما» برای غیر عاقل و «مَن» برای عاقل و «الّذی» برای هر دو (عاقل و غیرعاقل) به کار می‌رود. بنابراین اگر شما از عرب هستید، این مطلب را می‌دانید. خدای متعال فرمود: «إنّکم و ما تعبدون». مقصود او بت‌هایی هستند که مورد پرستش آن‌ها بودند که [آن بت‌ها] عاقل نبودند. امّا مسیح7 در زمرة آن‌ها داخل نیست، چون ایشان عاقل بوده‌اند و اگر فرموده بود: «إنّکم و مَن تعبدون» در آن صورت، مسیح7 در زمرة آنان داخل شده بود.

   وقتی آن‌ها این استدلال رسول خدا6 را شنیدند، قانع شده و ایشان را تصدیق نمودند.[14]

   ملاحظه می‌کنیم که وجود مقدّس رسول خدا6، به صراحت، عربی بودنِ کلام خداوند در قرآن را پایة استدلال خود قرار داده‌اند و لوازم متعارف آن را نیز به رسمیّت شناخته‌اند. این دقیقاً همان مطلبی است که ما درصدد اثباتش هستیم.

موهبت بودنِ پی­گیری روش عقلایی از سوی قرآن کریم

   پیشتر در این باره سخن رفت که ارائه شدن «الفاظ» قرآن کریم به عنوان «کلام»، «موهبت و لطف خداوند» بوده است. این نکته در گام بعدی نیز برقرار است. یعنی لطف خداوند بوده است که قرآن کریم را منطبق با عرف عام مردم عرب زبان نازل فرموده و برای آن، فرهنگ لغت خاصّی را قرار نداده است.

   با این تحلیل است که میرزای اصفهانی نخست در بارة یکی از فطریّات عقلایی سخن می­گویند که عبارت است از آنکه: «عقلاً الفاظ را به عنوان «علاماتی برای حقایق خارجی» به کار می­برند.» آنگاه در گام بعد، قرآن کریم را نیز پیگیر همین سیره می­دانند و البته این پیگیری را «از بزرگترین موهبتهای الهی» معرّفی می­کنند:

   إِنَّ مِن اَعظَمِ مَواهِبِ اللهِ عَزَّوجَلَّ فی مَعارفِهِ و طَورِ خِلقَتِه و کَشفِ مُراداتِه هو  الجَریُ عَلَی الفِطرَةِ الَّتی فَطَرَ الناسَ عَلَیها.[15]

   از بزرگ‌ترین موهبت‌های خداوند عزّوجلّ در معارفش و نحوة خلقتش و کشف مقاصدش، رعایت اصل فطری‌ای است که مردم را بر اساس آن آفریده است.

   او عقیده دارد که خداوند، این اصل فطری را در کشف مرادهای خود از کلامش معتبر دانسته و این را «از بزرگ‌ترین موهبت‌­های الهی» شمرده است. معنای این سخن، آن است که خداوند، این کار را از سر لطف و منّت بر بندگانش انجام داده، در حالی که عقلاً بر او واجب نبوده که چنین کند. اگر خداوند طریقة اختراعی خاصّی را برای رساندن مقاصد خود از کلامش قرار می‌داد، قبح عقلی نداشت؛ ولی خداوند از سر لطف بر بندگان، کشف مرادات خود از کلامش را بر اساس همان سیره‌ای قرار داده که بشر، فطرتاً در تکلّم خود به کار می­گیرد.

تذکر به دو نکته در مورد شباهت کلام خدا و کلام بشر

   به این ترتیب با ارائة قولی و عملیِ پیامبر اکرم6 برای مخاطبان ایشان، روشن می­شود قرآن «کلام»ی است که «با عرف عامّ زبان عرب با مخاطبان خود سخن گفته است.» اینک در اینجا توجّه به دو نکته لازم است:

   اولاً لازمة «شبیه بودن کلام خدا و کلام بشر در برخی موارد» این نیست که در موارد دیگر نیز چنین شباهتی برقرار باشد. درست است که قرآن در دو ویژگیِ یاد شده، شبیه کلام بشر است. اما این بدان معنا نیست که در زمینه­های دیگر نیز برای تشبیه کلام خدا و بشر به ما مجوّز داده باشند. همچنان این احتمال وجود دارد که از حیث برخی ویژگی­های دیگر، میان این دو، شباهت برقرار نباشد. از هر جهتی که بخواهیم میان کلام خدا و کلام بشر، شباهت برقرار کنیم، باید منتظر دریافت مجوّز از سوی پیغمبراکرم6 و اوصیای ایشان: باشیم. در غیر این صورت، احتمال عقلایی «عدم شباهت کلام خدا و بشر»، راه ما را می­بندد و به ما اجازة سرایت دادن احکام کلام بشر به کلام خدا را نمی­دهد.

   ثانیاً اینکه قرآن به عنوان «کلام» معرّفی شده، نافیِ آن نیست که در عین حال، کارکردهای غیرکلامی نیز برای این معجزة الهی قرار داده شده باشد. مثلاً استشفا به آیات و سور قرآن، یکی از این تجلّیّات است که در سیرة قولی و عملی     اهل بیت: آمده است.[16]

   نیز در قرآن می­فرماید: «با خواندن آیات قرآن، کوه‌ها به حرکت آورده می­شود و زمین شکافته می­گردد و مرده‌ها به سخن درمی­آیند.» که همة این‌ها در خود قرآن کریم آمده است.[17] جانشینان راستین پیامبر اکرم6 نیز ادّعا کرده­اند که قادرند هر کاری را به واسطة همین قرآن انجام دهند و خداوند اذن انجامش را به ایشان می­دهد.[18] معنای این مدّعا آن است که استفاده از قرآن کریم به بهره‌هایی که به طور معمول از یک کلام برده می‌شود منحصر نیست. بلکه هر کاری که امکان وقوع داشته باشد، به واسطة آن قابل انجام است؛ البتّه توسّط کسانی که وارثان این کتاب آسمانی هستند.

5) تأثیر اصل نفی تشبیه در «نفی حجّیّت انفرادیّة قرآن»

   گفته شد که وجه «نشانه و صفت بودن الفاظ خدا» نیز باید صرفاً توسّط رسول خدا6، که آورندة الفاظ الهی است، بیان گردد. صرف‌ نظر از بیان ایشان، در گام نخست نمی‌توانیم بفهمیم که «این الفاظ برای چه خلق شده و مقصود خدا از آن چیست؟»

   همچنین پس از این که روشن شد که این الفاظ، کلام است، در گام دوم   نمی­توانیم بفهمیم که «این کلام، با چه فرآیندی مقصود و مراد خداوند را روشن می­کند؟ آیا به زبان عرف عامّ سخن می­گوید با به زبان عرف خاصّ؟»

   در رتبة سوم نیز پس از آنکه روشن شد این کلام با عرف عامّ عرب زبانان سخن گفته است، همچنان نمی­توانیم بفهمیم که آیا «سایر قواعدی که برکلام عقلاً حاکم است، در این مورد نیز جاری است یا خیر؟» و در صورتی که از پیش خود به سؤال فوق، پاسخ مثبت دهیم، خواه ناخواه به ورطة هلاکت بار و گمراه کنندة «تشبیه خدا به مخلوق» درغلتیده­ایم.

   آیت الله اصفهانی با بهره­گیری از همین اصل مهمّ عقلانی- وحیانی، وارد بحث با طرفداران «حجّیّت انفرادی قرآن کریم» می­شود. منظور از این تعبیر این است که: «قرآن کریم به عنوان گفتار خداوند، برای رساندن مقاصد الهی کفایت می­کند و برای این منظور، نیازی به غیر خود ندارد. در نتیجه کسی که به قرآن، رجوع می­کند، بدون نیازمندی به هر منبع دیگری می­تواند مقاصد قرآن کریم را دریابد.» در مقابل، ایشان معتقد به «حجّیّت جمعیّة قرآن کریم» است که درست در نقطة مقابل تحلیل یاد شده جای دارد. با رویکرد ایشان:

   «قرآن هرگز مانند نامه­ای نیست که یک پُست­چی در صندوق پُست منزل   می­اندازد و پی کار خود می­رود. بلکه از همان ابتدا مقاصد قرآن با ضمیمه شدن آورندة آن و نیز اوصیای ایشان، قابل فهم می­گردد.»

   میرزا برای زمین­گیر کردن نظریّة حجّیّت انفرادی، از همین اصل نفی تشبیه کمک می­گیرد و با طرح یک احتمال عقلایی، راه را بر این دیدگاه می­بندند. به یکی از استدلال­های ایشان در این زمینه بنگرید:

   إنَّهُ بَعدَ کَونِهِ کلامَ اللهِ و مُمتازاً بِذاتِهِ عَن کَلامِ البَشَرِ، خصُوصاً مَعَ تَصریحِ المُتَحَدّی بِأَنَّ خِلافَتَهُ عَلَی الأُمَّةِ مَعَ أَهلِ بَیتِهِ لَا القرآنُ فَقَط، یکونُ احتِمالُ التَّعویلِ عَلی بَیانِ الوَلیِّ عُقَلائیّاً.

   با توجّه به این‌که قرآن کلام خدا و ذاتاً از کلام بشر، ممتاز و حسابش جداست - به خصوص با وجود تصریح متحدّی (پیامبراکرم6) به این ‌که جانشینی بر امّت، همراه با اهل بیت او: است نه قرآن به تنهایی- احتمال اعتماد و اتّکا به بیان ولیّ (اهل بیت:) عقلایی می‌باشد.

  رویکرد مرحوم میرزا برگرفته از این تذکّر عقلانی است که مولا امیرالمؤمنین7 در این باره داده­اند. ایشان نخست بر این نکته تأکید کرده­اند که راه هر گونه تحلیل تشبیه­آمیز برای برقراری شباهت میان کلام خدا و کلام بشر بسته است. همین که کلامی به عنوان کلام «خداوند» ارائه شد، کافی است برای آنکه نتوانیم با استناد به شباهت خدا و بشر، همان احکامی را برای کلام خدا در نظر بگیریم که در مورد کلام بشر جاری است. پیشتر دانستیم «الفاظ قرآن» به عنوان «کلام»ی ارائه شده است که با عرف عامّ عرب زبانان سخن می­گوید.

   حال این سؤال مطرح می­شود که: «بشر در تکلّم خود، به طور معمول بیان فرد دیگر را هم عرض با کلام خود قرار نمی­دهد. سیرة متعارف عقلا در تکلّم این است که متکلّم تا آنجا که بتواند، مقصود خودش را با بیان خودش به مخاطب می­فهماند و با وجود توانایی بر این کار، درک مقصود از کلامش را به بیانات دیگران، موکول نمی­سازد. آیا کلام خداوند نیز از همین الگو تبعیت می­کند یا آنکه برای افادة مقاصد خود، شیوه­ای متفاوت را در پیش گرفته است؟»

   با توجه به بحثهای پیشین، روشن است که «اصل نفی تشبیه میان خدا و مخلوق» به ما اجازه نمی­دهد که بلافاصله به این پرسش پاسخ منفی بدهیم و شیوة خداوند در کلامش را همانند شیوة گفتاری بشر بدانیم.

   به بیان دیگر، چون می­دانیم که خداوند متعال به هیچ وجه شباهتی با مخلوقات ندارد، در نتیجه، احتمال عقلایی وجود دارد که خداوند متعال در کلام خود روشی متفاوت در پیش گرفته باشد و فهم مراد و مقصود خود را به «مراجعه به منبع دیگری» منوط کرده باشد. همین احتمال قابل اعتنا، به تنهایی راه قائل شدن به حجّیّت انفرادی قرآن را می­بندد. به بیان دیگر، قائلان به حجّیّت انفرادی در واقع با یک احتمال جدّی عقلایی - که ناشی از اصل اساسی نفی تشبیه است - مخالفت کرده و بدون دریافت هر گونه مجوّزی آن را نادیده گرفته­اند.

   همین احتمال برای بستن راه حجّیّت انفرادی کفایت می­کند. البتّه حدیث ثقلین، موضع حجّیّت جمعیّه را محکم­تر می­سازد. چون براساس این حدیث شریف، پیامبر اکرم6 قرآن را به تنهایی به عنوان جانشین خود معرفی    نکرده­اند، بلکه تصریح فرموده­اند که در کنار قرآن کریم باید به قرینة منفصل کتاب (اهل بیت:) نیز مراجعه شود تا بتوان مراد و مقصود خداوند متعال را احراز کرد. با وجود این حدیث متواتر و سایر روایات در این زمینه[19]، برای کشف مقاصد خداوند در کلامش نمی­توان به ظواهر آیات، اکتفا کرد، زیرا چه بسا در بیان ولیّ معصوم خداوند، مطلبی ذکر شده باشد که در کشف مرادات یک آیه، مؤثّر باشد. 

   حاصل آنکه: صرف نظر از تصریح حدیث ثقلین، احتمال آنکه خداوند در کلام خود به قرائن منفصل اعتماد کرده باشد، کاملاً عقلایی است و در نتیجه ادّعای حجّیّت انفرادی کتاب، ادّعایی بی­دلیل و تشبیه­آمیز است. در مرتبة بعد، وقتی پیامبراکرم6 بر جانشینی کتاب و عترت در کنار هم تأکید می­ورزند، این احتمال به یک واقعیّت انکار ناپذیر تبدیل می­شود. بنابراین به صرف رجوع به خود آیات قرآن، نمی‌توان مطمئن شد که همة آن‌چه مقصود متکلّم بوده در آن آمده است، چه بسا بعضی از قرائن آن، به صورت منفصل و در کلام اهل بیت: ذکر شده باشد. لذا «حجّیّت انفرادی کتاب» ادعایی بی­دلیل بلکه باطل است.

به همین دلیل، مقرّر بحث میرزا در تقریر بیان ایشان چنین نگاشته­اند:

   فَمِنَ المُمکِنِ أَن یَکونَ طَریقَةُ استِفادَةِ العُلُومِ مِن هذَا الکَلامِ مُخالِفاً لِطَریقَةِ الإِستِفادَةِ عَنِ الکَلامِ البَشَریِّ کما هو کَذلک واقِعاً.[20]

   پس احتمال دارد که چگونگی استفادة علمی از این کلام [که ادّعای الهی بودنش شده است] با چگونگی استفاده از کلام بشر، متفاوت و مخالف باشد، چنانکه واقعاً هم چنین است.

   چنانکه در عبارت فوق می­بینیم، مقرّر بحث، در انتهای گفتار خود، تعبیر  کرده­اند: «کما هو کَذلک واقِعاً». این بدان معناست که آنچه به عنوان احتمالی عقلایی مطرح بود، واقعاً نیز روی داده و مطابق اعلان پیامبراکرم6 و جانشینان ایشان: استفاده از ظواهر قرآن جز با رجوع به قرینة منفصل کتاب (اهل بیت:) امکان­پذیر نیست.

6) تأثیر اصل نفی تشبیه در «امکان قائل شدن به نصوص در عین وفاداری به حجّیّت جمعیّه»

   در تقریرات مرحوم میرزا، تعریف «نصّ» به این صورت آمده است:

   إِنَّ المُرادَ مِنَ النَّصِّ هو کَونُ الکَلامِ عَلی نَحوٍ یُوجِبُ القَطعَ بِالمُرادِ لِکَونِهِ علی وَجهٍ یکونُ إِرادةُ خِلافِ مُفادِه، و لَو بِالقَرینَةِ موجِباً لِلْغَلَطِ فی مَقامِ الاِستِعمالِ.[21]

   مراد از نصّ، آن است که کلام به گونه‌ای باشد که به مراد از آن، قطع حاصل ‌شود، زیرا به صورتی است که اراده کردن خلاف مفاد آن- هرچند با وجود قرینه- به اشتباه در استعمال می­انجامد.

از این بیان روشن می‌شود که نصّ در کلام، صفت دلالت کلام بر مراد و معنای آن است.[22] در این حالت، کلام به گونه‌ای است که ارادة معنایی مخالف با آن‌چه از الفاظش فهمیده می‌شود، مصداق غلط و اشتباه در استعمال شمرده می‌شود. مثلاً اگر کسی از کلمة «فحشاء» ،که دالّ بر عمل زشت و نکوهیده است، ارادة «عمل زیبا و نیکو» بکند، استعمال لفظ «فحشاء» در مورد «عمل نیک»، غلط محسوب می‌شود و با هیچ قرینه‌ای نمی‌توان این استعمال را صحیح شمرد. بنابراین کلمة «فحشاء» نصّ در «کار زشت» به حساب می‌آید. پیشتر در این باره سخن رفت که پیامبراکرم6 و اوصیای ایشان: قرآن کریم را به عنوان «کلامی نازل شده بر عرف عامّ عرب زبان»، به رسمیّت شناخته­اند و این احتمال را نفی کرده­اند که قرآن، فرهنگ لغات خاصّی داشته باشد.

   با تعریفی که از نصّ ارائه شد، معلوم می­شود که آورندة قرآن کریم و اوصیای ایشان، لایة معنایی نص در هر آیه­ای را به رسمیّت شناخته­اند و این احتمال را منتفی نموده­اند که قرآن کریم، از معنای لغوی صریحی که لغات در عرف عامّ عرب دارند عدول کرده باشد. بنابراین اطمینان داریم که پس از مراجعه به این بزرگواران، خلاف آن به عنوان مراد الهی به ما ارائه نمی­شود. این بدان معناست که برای فهم لایة معنایی صریح آیات شریفه، نیازمند رجوع به پیامبراکرم6 و اهل بیت: نیستیم.

   اما این بی­نیازی، مستند به سیرة عملی پیامبر اکرم6 و جانشینان ایشان در استفاده از قرآن کریم است. به همین جهت این سؤال جای مطرح شدن دارد که:

   هَلِ النُّصوصاتُ والمُحكَماتُ اليَقينيَّةُ الَّتی فِی القُرآنِ المَجيدِ حُجَّةٌ أمضاهَا الشّارِعُ بلا مُراجِعَةِ إلَى الرَّسولِ و مَن عِندَهُ عِلمُ الكِتابِ أم لا، بَل رَدَعَ عَنِ العَمَلِ بِالنُّصوصاتِ والمُحكَماتِ بِلا مُراجِعَةِ إلَى الرَّسولِ و مَن أُنزِلَ عَلَيهِ و حَمَلَ عِلمَ الكِتابِ؟[23]

   آیا نصوص و محکمات یقینی­ای که در قرآن مجید است حجتی است که شارع بدون رجوع به پیامبر اکرم و کسانی که علم قرآن نزدشان است، آن را امضا نموده است یا خیر؛ بلکه [مخاطبان را] از عمل به نصوص و محکمات بازداشته، بدون [آنکه] به پیامبر اکرم و آن که قرآن بر وی نازل شده و حامل علم کتاب است، رجوع کنند؟

  پرسش میرزای اصفهانی این است که: «آیا حجّیّت نصوص توسّط شارع مقدّس امضا شده است یا نه؟» طرح این پرسش نشان می­دهد که از منظر مرحوم میرزا «حجّیّت یافتن نصوص، بدون رجوع به پیامبراکرم و اهل­بیت:» نیازمند امضای شارع است. به بیان دیگر این سؤال نشان می­دهد که میرزا حمل الفاظ قرآن بر معنای لغوی را امری «غیر قابل تخلّف» نمی­شمرد، بلکه این احتمال را می­دهد که شاید شارع، این رویکرد عقلایی را ردع کرده و مخاطبان خود را از پیگیری آن بازداشته باشد. بنابراین احتمالش منتفی نبوده که شارع مقدّس در این زمینه، روشی خاصّ را دنبال کرده باشد. لذا برای آنکه بدانیم آیا وی الفاظ را بر معنای لغوی این عرف عام، حمل نموده یا خیر، نیازمند احراز امضای وی هستیم.  

   ایشان در ادامه و پیش از ورود به عنوان «فی حجّیّة ظواهر الکلام و نصوصاته»، به این پرسش، چنین پاسخ می­دهد:

   اَلنُّصوصاتُ وَالمُحكَماتُ الَّتی يَحصُلُ اليَقينُ بِالمرادِ مِنها حُجَّةٌ بِالضَّرُورَةِ عِندَ تَحَقُّقِ مَوضُوعاتِها، وسَيَظهَرُ عَدَمُ رَدعُ الشّارِعِ عَن حُجِّيَّةِ النُّصوصاتِ و مُحكَماتِ الكِتابِ.[24]

نصوص و محکماتی که نسبت به مراد از آنها یقین حاصل می­شود، هنگام تحقق موضوع­هایشان بداهتاً حجت هستند و آشکار خواهد شد که شارع [مخاطبان خود را] از حجیت نصوص و محکمات کتاب [خدا] باز نداشته است.

   به این ترتیب میرزا نیز، همداستان با آنچه گذشت، معتقد است که در مورد نصوص، یقینی که به معنای لغوی آیه پیدا می­شود، حجّت است و برای دریافت لایة معنایی نصّ، نیازی به رجوع به قرینة منفصل کتاب (پیامبراکرم6 و اهل بیت:) وجود ندارد، چون خود، ما را از پی­گیری چنین رویکردی باز   نداشته­اند. بدین روی در مورد کشف مراد در حوزة نصوص اعتقادی در تقریرات مرحوم میرزا و در مقام تقسیم­بندی آیات آمده است:

   اَلمُحکَماتُ الرّاجِعَةُ إِلی أُصُولِ الدّیاناتِ، بِعِبارَةٍ أُخری اَلمُحکَماتُ فی غَیرِ الأَحکامِ الفَرعیَّةِ، لا اشکالَ فی حُجّیَّتِها و صِحَّةِ الإِحتِجاجِ لِلمُسلِمینَ عَلی سائِرِ الفِرَقِ مِنهُم بِما هو قَطعیٌّ مِن مُرادِهِ تَعالی[25]...

   قسم اوّل، محکمات مربوط به اصول دین، به عبارت دیگر محکمات در غیر احکام فرعیّه است. اشکالی در حجّیّت این محکمات نیست که احتجاج مسلمانان بر سایر فرقه‌های آنان، به مراد قطعی خداوند متعال [از این آیات]، بی­اشکال، روا است...

   در جای خود ثابت می­شود که از منظر مرحوم میرزا «نصوص» و «محکمات» یک حقیقت است[26] و عنوان «محکمات»، شامل «ظواهر» نمی­شود. با این رویکرد، عبارت فوق دلالت می­کند که برای فهم و استشهاد به مراد قطعی نصوص اعتقادی، به مسلمانان جواز داده شده است. در حالی­که براساس بیان خود مرحوم میرزا، چنین رویکردی در مورد «ظواهر» برقرار نیست و در این حوزه بدون مراجعه به قرینة منفصل نمی­توان با دیگران، احتجاج و به آیات قرآن استشهاد کرد.[27]

   اما در حوزة نصوصی که به فروع احکام باز می­گردد، میرزا چنین می­نویسد:

   لا مَوضوعَ لِحُجّیَّةِ نُصوصاتِهِ و مُحکَماتِهِ فِی الأَحکامِ بِلا مُراجَعَةٍ إِلَیهِم، لِأَنَّ احتِمالَ النَّسخِ عُقَلائیٌّ فیها.[28]

   موضوع حجّیّت نصوص و محکمات قرآن در احکام، بدون مراجعه به اهل بیت: محقّق نمی‌شود، زیرا احتمال منسوخ شدن در آن‌ها عقلایی است.

   لا موضوعَ لِلحُجیَّةِ العُقَلائیَّةِ فی ظَواهِرِهِ بَل مُحکَماتِهِ، مِن حَیثُ احتِمالِ النَّسخِ.[29]

   حجّیّت عقلائیّه در ظواهر قرآن، بلکه محکمات آن، به جهت [عقلایی بودن] احتمال نسخ، موضوع پیدا نمی‌کند.

   ایشان در حوزة نصوص فروع احکام، مراجعه به قرینة منفصل کتاب را لازم می­شمرند، نه برای این که بتوانیم معنای صریح آیه را متوجه شویم. به بیان دیگر، مسلّم است که با مراجعه به پیامبراکرم و اهل بیت: معنای لغوی الفاظ قرآن، دست نمی­خورد و در نتیجه لایة معنای نصّ آن، محفوظ می­ماند. پس اگر     می­گوییم نصوص فروع دین قابل استناد نیست، نه بدین جهت که ممکن است با مراجعه به قرینة منفصل، مدلول قطعی آیات، دچار تغییر شود. بلکه از آن جهت که ممکن است کلام امام7 ناسخ آیة شریفه باشد. اینگونه معلوم می­شود که از منظر ایشان، بین نصوص فروع احکام و نصوص اعتقادی، از این جهت تفاوتی نیست که برای دریافت لایة معنایی نصّ، نیازی به مراجعه به قرینة منفصل وجود ندارد.[30]

در تقریرات دروس میرزا در مورد مطلق نصوص آمده است:

   لامَجالَ ... فی ... تَوَهُّمِ تَوَقُّفِ حُجّیَّتِهِ عَلی بَیانِ المَعصُومِ.[31]

   برای این توهّم که حجّیّت آن (نصّ) متوقّف بر بیان معصوم باشد، مجالی نیست.

   در لایة معنایی نصّ، ما به رجوع به قرینة منفصل نیاز نداریم، امّا نه بدان معنا که حجّیّت جمعیّه در حوزة نصوص، نقض می­شود. چون در عین آنکه این آیات در دلالت خود، مستقل هستند، اما «کلام بودن این آیات» و نیز «نزول آنها منطبق بر عرف عامّ عرب زبانان» را به مجوّز پیامبر و اهل بیت: به دست آورده­ایم. لذا حجّیّت جمعیّه به معنای عامّ آن برقرار است. یعنی اگر پیامبر6 و اهل بیت: نبودند، حتّی نمی­توانستیم این الفاظ را «کلام و نازل بر معنای لغوی» بدانیم. لذا نوبت به این نمی­رسید که براساس نص بودن، دلالت قطعی آن را دریافت کنیم.

   به دیگر سخن، این الفاظ هویّت کلامی خود را با ارائة آورندة قرآن و اوصیای او به دست آورده­اند. همچنین آنان بوده­اند که حجّیّت یقین حاصل از نصوص را امضا کرده­اند. اگر این امضا نبود، همچنان احتمال می­رفت که معنای لغوی آیات مدّ نظر نباشد و اساساً قرآن، فاقد نصّ گردد. به این ترتیب پیامبر اکرم6 نسبت به قرآن، شأنی فراتر از یک پستچی و آورندة نامه دارد. چرا که تا او این نامه را ارائه نکند و معانی صریح آن را به رسمیّت نشناسد، برای گیرندگان قابل استناد نیست.

   البته در مورد نصوص، «دریافت لایة معنایی قطعی» به معنای آن نیست که «تمامی لایه­های معنایی» بدون مراجعه به قرینة منفصل به دست آید، بلکه از حیث تأویلات و بطون آیات نصّ، همچنان نیازمند مراجعه به «مَن عِنده عِلمُ الکِتاب» هستیم. مرحوم میرزا در این باره می­نویسند:

   ظَهَر تَقَوُّمُ... صَیرورَتِهِ مَنشَأً عُقَلائیّاً لِلیَقینِ بِتَمامِ مُراداتِهِ فی نُصُوصاتِهِ و مُحکَماتِهِ عَلَی المُراجَعَة إِلَی الرَّسولِ و أَوصیائِهِ الثَّقَلِ الأَصغَرِ.[32]

   پس روشن شد که ... منشأ عقلایی شدن آن (انعقاد ظهور) برای [حصول] یقین به همة مرادات قرآن در نصوص و محکمات آن، منوط به مراجعه به پیامبر و اوصیای ایشان (ثقل اصغر) است.

   طبق این بیان، حجّیّت یافتن تمامی لایه­های معنایی در حوزة نصوص، جز با رجوع به پیامبراکرم6 و اهل­بیت: امکان­پذیر نیست. در لایة معنایی صریح، نیازی به آن بزرگوران وجود ندارد، اما نه بدان معنا که سایر لایه­های معنایی یک آیه (که صراحت ندارند) بدون مراجعه به ایشان دریافت ­شود. بلکه برای دستیابی به تمامی لایه­های معنایی دیگر، به استعلام از صاحبان علم کتاب نیاز داریم. پس حجّیّت جمعیه در حوزة نصوص، از این بُعد نیز برقرار است که دریافت تمامی لایه­های معناییِ این گونه آیات، جز با رجوع به پیامبر اکرم6 و اهل ­بیت ایشان: امکان پذیر نیست.

با این تفاصیل معلوم می­شود که می­توان در عین وفاداری به وجود نصوص در قرآن از حجّیّت جمعیّة مجموعة قرآن نیز دفاع کرد و این دو ادّعا منافاتی با هم ندارد. به بیان دیگر، هر دو طرف افراط و تفریط را باید کنار گذاشت. نه لازمة حجّیّت جمعیّه، نفی هرگونه نصّ در قرآن است و نه نتیجة قائل شدن به نصّ، این است که در حوزة نصوص به حجّیّت انفرادیّة قرآن کریم قائل شویم.

نتیجه: فایده بخش بودن بحث پیشینی

   توجه به دو عنوان پنجم و ششم نشان می­دهد که اصل نفی تشبیه، فواید بسیار مهمّی را در بحث حجّیّت جمعیّه به دنبال می­آورد. بدون توجّه به این فواید، ممکن بود گفته شود: «درست است که می­شد الفاظ قرآن، کلام نباشند و همچنین می­شد که معانی الفاظ آن بر عرف خاصّ حمل شود. با این حال     می­بینیم که هیچ یک از این دو اتّفاق در عالم واقع رخ نداده است و پیامبر اکرم قرآن را به عنوان کلامی در چارچوب عرف عامّ عرب زبان، ارائه کرده­اند. پس این اصل پیشینی چه فایده­ای دارد؟»

   اکنون و پس از عنایت به دو عنوان یاد شده، درمی­یابیم که این فرض پیشینی دست کم از یک سو راه قائل شدن به حجّیّت انفرادیّه را سدّ می­کند و از سوی دیگر، در عین حفظ حجّیّت جمعیّة کلّ قرآن، راه را برای قائل شدن به نصوص و محکمات می­گشاید. اینجاست که ارزش گره­گشایی فقیه اهل بیت: مرحوم آیت الله میرزای اصفهانی روشن می­شود و حسّاسیّت اصل نفی تشبیه (به عنوان زیربنای حجّیّت جمعیّة قرآن کریم)، ظهور و بروز می­کند.

والحمدلله ربّ العالمین

 

 

 

منابع

قرآن کریم

1. اصفهانی، میرزا مهدی. ابواب الهدی، نسخة خطّی آستان قدس رضوی، ش 12412.

2. اصفهانی، میرزا مهدی. اصول وسیط، نسخة نمازی.

3. اصفهانی، میرزا مهدی. تقریرات اصول، شیخ محمّد باقر ملکی میانجی، نسخة استنساخ شده.

4. اصفهانی، میرزا مهدی. تقریرات اصول، میرزا حسن علی مروارید.

5. اصفهانی، میرزا مهدی. حجّیّة القرآن، شیخ محمود حلبی خراسانی، نسخة خطّی آستان قدس رضوی، ش12456.

6. اصفهانی، میرزا مهدی. رساله تبارک، نسخة عسکری.

7. اصفهانی، میرزا مهدی. مصباح الهدی، نسخة خطّی آستان قدس رضوی، ش12412.

8. ابن بابویه، محمد. التّوحید، تحقیق: سیدهاشم‏حسينى، جامعه مدرّسين حوزة علمیّة قم، قم، ‏‏1398 ق‏.

9. ابن مشهدی، محمد. المزار الکبیر، تصحیح: جواد قيومى اصفهانى، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرّسين حوزه علميّه قم، ‏قم، ‏1419 ق‏.

10. بنی هاشمی، سید محمد. شرح رساله تبارک، با همکاری سعید مقدّس، نشر منیر، تهران، 1395ش

11. حرّ عاملی، محمد. وسائل الشّيعة، مؤسّسة آل البيت:، ‏قم، ‏1409 ق‏.

12. طبرسی، احمد بن علی. الإحتجاج على أهل اللجاج ‏تحقیق و تصحیح: سیدمحمّدباقرخرسان، نشرمرتضى، ‏مشهد، 1403ق.

13. کراجکی، محمد. کنز الفوائد، ‏تحقیق و تصحیح: عبد الله‏ نعمة، دارالذّخائر، قم، ‏1410 ق‏.

14. کلینی، محمد. الكافي، تحقیق و تصحیح: على اكبر غفارى و محمّد آخوندى، دار الكتب الإسلاميّة، تهران، ‏1407 ق‏.

15. مجلسی، محمدباقر. بحارالانوار، دار إحياء التّراث العربي،‏ بيروت، ‏1403 ق.‏

 

 

 

 

 

 



1. به عنوان نمونه: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی‏...مُبَايِنٌ‏ لِجَمِيعِ‏ مَا أَحْدَثَ فِی‏الصِّفَات‏ (التّوحيد/69)، اَللَّهُمَّ يَا ذَا الْقُدْرَةِ الَّتِی صَدَرَ عَنْهَا الْعَالَمُ مُكَوَّناً مَبْرُوءاً عَلَيْهَا...أَنْشَأْتَهُ لِيَكُونَ دَلِيلًا عَلَيْكَ، بِأَنَّكَ بَائِنٌ‏ مِنَ‏ الصُّنْع. ‏(المزار الكبير/300)

2. لازم به تذکر است که تعابیری مانند «صُنع»، «فعل» یا «خلق» می­توانند به دو معنا به کار بروند: معنای نخست عبارت است از «معنای مصدری». بر اساس آن، می­توان «صُنع» را به معنای «ساختن»، «فعل» را به معنای «کار انجام دادن» یا «خلق» را به معنای «آفریدن» دانست. در این حالت هریک از این سه تعبیر را به صورت مصدری معنا کرده­ایم. اما معنای دوم عبارت است از «معنای حاصل مصدری»، یعنی منظورمان از «صُنع»، «شیء ساخته شده» (مصنوع)، منظور از «فعل»، «کار انجام شده» (مفعول) و منظور از «خلق»، «شیء آفریده شده» است (مخلوق). در بحث فوق، نخست درباره­ی فعل به معنای مصدری (کار انجام دادن) بحث می­کنیم و سپس درباره­ی فعل به معنای حاصل مصدری (کارِ انجام یافته) سخن خواهیم گفت.

1. بنگرید به: بحارالانوار ج 11 ص 385.

1. البتّه قاعده­ی «اذا افترقا اجتمعا و اذا اجتمعا افترقا» در اینجا صادق است. آنجا که این دو کلمه در یک عبارت جمع شوند، معانی متفاوت دارند. ولی اگر جدا از یکدیگر به کار روند، ممکن است به جای هم استعمال شوند.

1. در این حالت، لفظ از مفهوم خود خالی نمی­شود. به بیان دیگر، الفاظی که مهمل نباشند مفاهیمی دارند که به محض مواجه شدن با الفاظ به آنها منتقل می­شویم. اما نکته­ی مهم این است که در عین حال نمی­توانیم مفاهیم الفاظی را که فرد خواب یا ساهی به کار می­برد، به عنوان «مقاصد، معانی و مرادات وی» به رسمیّت بشناسیم. بدین روی، «کلام» بودنِ الفاظ چنین کسی را نفی می­کنیم.

1. مثلاً امام صادق7 می­فرمایند: انَّ كَلَامَ الْبَارِی سُبْحَانَهُ لَا يُشْبِهُ كَلَامَ‏ الْخَلْقِ‏ كَمَا لَا تُشْبِهُ أَفْعَالُهُ أَفْعَالَهُمْ (وسائل الشّیعة ج 27 ص201) نیز امام رضا7 می­فرمایند: كَلَامُ الْخَالِقِ لِمَخْلُوقٍ لَيْسَ كَكَلَامِ الْمَخْلُوقِ لِمَخْلُوقٍ. (الاحتجاج ج 2 ص 405)

.[7] بحارالانوار ج 89 ص 107 به نقل از توحید صدوق.

.[8] حاشیه­ی تقریرات حجّیّة القرآن ص 34.

[9]. میرزای اصفهانی در رساله­ی تبارک در مقام ارائه­ی شاهد در این باره می­نویسند: لِسانُ المُتَحَدّی بِه قَولُهُ6: «مَا هُوَ شِعْرٌ وَ لَكِنْ كَلَامُ اللَّهِ الَّذِي ارْتَضَاهُ لِمَلَائِكَته وَ أَنْبِيائِهِ وَ رُسُلِه» ‏بَعدَ قَولِ الوَليدِ: «يَا مُحَمَّدُ أَنْشِدْنِی مِنْ شِعْرِك» (تفسیربرهان ج 5 ص 526. تفسیرنورالثّقلین ج 5 ص455)

   روشن است که در تعبیر فوق قرینه وجود دارد که مقصود از «کلام الله»، «الفاظی» است که خداوند «برای تفهیم مقاصد و مرادات خود» فرو فرستاده است. مخالف پیامبر اکرم6 قرآن را به عنوان «اشعار پیامبر» معرّفی کرده، اما آن حضرت در مقابل فرموده­اند: «این الفاظ حاوی مقاصد الهی هستند نه اینکه من از جانب خود مقاصدی را در قالب شعر ارائه کرده باشم».

[10]. چنانکه امام باقر7 فرموده­اند: خَاطَبَ‏ اللَّهُ‏ الْخَلْقَ‏ فَقَالَ‏: «اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُم...» (الاعراف/3) (بحار الانوار ج 9 ص 209 به نقل از تفسیر قمی)

.[11] مانند این کلام امام باقر7 که فرمودند: لَقَدْ قَالَ‏ اللَّهُ‏ عَزَّ وَ جَلَّ فِی كِتَابِهِ‏ لِوُلَاةِ الْأَمْرِ مِنْ بَعْدِ مُحَمَّدٍ6 خَاصَّةً: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ‏ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْض...» (النّور/55) (الکافی ج1 ص250)

[12]. برای ملاحظه­ی نمونه­های دیگر در این باره، بنگرید به: شرح رساله­ی تبارک ج 1 ص 94-101.

.[13] الانبیاء/98.

[14]. بحار الانوار ج 9 ص 282 و 283 و نیز: کنز الفوائد ج 2 ص 186 و 187.

.[15] ابواب الهدی ص20.

[16]. به عنوان مثال در کتاب شریف کافی از امام7 نقل شده است که فرمودند: مَا قُرِئَتِ الْحَمْدُ عَلَى وَجَعٍ‏ سَبْعِينَ‏ مَرَّةً إِلَّا سَكَنَ. (الکافی ج 2 ص 623) [سوره‌ی] حمد بر هیچ دردی هفتاد بار خوانده نشد مگراینکه [آن درد] آرام گرفت.

.[17] الرّعد/ 31.

.[18] به عنوان نمونه بنگرید به کلام امام کاظم7 در: الکافی ج 1 ص 226.

.[19] برای ملاحظه­ی نقل­های مختلف از حدیث ثقلین بنگرید به: رساله­ی تبارک ص10و11. نیز بنگرید به روایات مختلف دیگر در این باره که میرزا در مصباح الهدی ص 25-33 و اصول وسیط ص 94-107 (متن میرزا و حاشیه مرحوم نمازی) آورده­اند.

.[20] حاشیه­ی تقریرات حجّیّة القرآن ص 34.

.[21] تقریرات اصول (مروارید)، بحث حجّیّت قرآن ص 16.

[22]. به این ترتیب روشن می­شود که تعریف مرحوم میرزا از «نص» با تعریف مشهور، تفاوتی ندارد. ضمناً روشن می­شود که چه بسا آیه­ای خاص که از یک جهت اجمال دارد، از جهت دلالت بر یک لایه­ی معنایی، صراحت داشته باشد.

.[23] اصول وسیط ص 81.

.[24] اصول وسیط ص 93.

[25]. تقریرات اصول (ملکی) ص 57 و 58.

[26]. بنگرید به: شرح رساله تبارک ج 1 ص 344-346.

.[27] ایشان می­نویسند: لَیسَ مِنَ العُقلاءِ مَنِ احتَجَّ بِظَواهِرِ القُرآنِ المَجیدِ فی مقابِلِ أَهلِ الإِسلامِ بِلا مُراجَعَةٍ إِلی أَهلِ الذِّکرِ و الأَئِمَّةِ المَعصُومینَ: المُتَحَدّینَ بِهِ کَما لایَجُوزُ لِأَحَدٍ مِن فِرَقِ المُسلمینَ الاِستدلالُ بِظَواهِرِهِ بِدُونِ ضَمِّ الأَئِمَّةِ المَعصومینَ:. (اصول وسیط ص 96)

.[28] همان.

[29]. اصول وسیط ص 103و104.

[30]. دومین قسمی که در تقریرات دروس مصنّف مطرح شده، «محکمات و نصوص در احکام فرعی» است. می‌فرماید:

   اَلثّانی اَلمُحکَماتُ وَ النُّصوصُ فِی الأَحکامِ الفَرعیَّةِ و هذَا القِسمُ و إِن لَم یَکُن فیهِ إِشکالٌ مِن جِهَةِ الدَّلالَةِ عَلَی المَقصودِ إِلّا أَنَّ جَوازَ الأَخذِ یَتَوَقَّفُ عَلی إِحرازِ عَدَمِ المَنسُوخیَّةِ. (تقریرات اصول (ملکی) ص 58)

.[31] تقریرات اصول (مروارید)، بحث حجّیّت قرآن ص 16.

.[32] مصباح الهدی ص 33. نیز در ادامه­ی عبارتی که از تقریرات مرحوم میرزا نقل شد آمده است:...لا أَنَّهُ یُقطَعُ بِأَنَّهُ یَنحَصِرُ فی ذلِکَ، بَل لَعَلَّ وَراءَ هذا بُطُوناً و تُخُوماً لا یَعلَمُها إِلَّا الرّاسِخُونَ فِی العِلمِ. (تقریرات اصول (ملکی) ص 57 و58)

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: