اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
تعليقات آيت‌الله جعفرى بر اصول كافى، شش باب از كتاب الحجّة مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 28
دوشنبه ، 13 شهریور 1391 ، 13:44

ترجمه: مینا اسکویی ، مهدیه مفیدی

چكيده: آيت الله شيخ محمّد رضا جعفرى ضمن ترجمه انگليسى كتاب اصول كافى، تعليقات ارزشمندى بر آن افزوده است. در اين گفتار، تعليقات نگارنده بر شش باب كافى آمده است. نگارنده در اين تعليقات، درباره درون‌مايه احاديث، خصوصا در باب تحريف نشدن قرآن نكات مهمّى بيان كرده است.

كليد واژه : كافى، كتاب الحجّة ؛ تاريخ شيعه، قرن دوم هجرى (هشتم ميلادى) ؛ قرآن - تحريف ناپذيرى.

اشاره
در شماره 19 سفينه، درباره ترجمه انگليسى اصول كافى ـ كه به قلم عالمانه حضرت آيت الله شيخ محمّدرضا جعفرى نجفى انجام شده ـ توضيحاتى ارائه شد. ترجمه فارسى بخش‌هايى از تعليقات ايشان كه در آن نسخه دارند و مورد توجّه انديشوران قرار گرفته، در شماره‌هاى 19، 
20، 22، 23، 24، 25 و 27 ارائه شد.
با كمال تأسّف بايد به اطّلاع برسانيم كه واپسين بخش تعليقات اين دانشور ستيهنده زمانى به دست خوانندگان مى‌رسد كه اين دانشى مرد فرزانه رخت از سراى خاكدان بربسته و روح بلندش به ملكوت اعلى پرواز كرده است.
شرح خدمات علمى و عملى و بيان مراتب خلوص و ايمان و پشتكار و مكارم اخلاق آن بزرگمرد بيش از آن است كه در ظرف محدود اين چند سطر جاى گيرد. بخشى از آن را در كتاب «نادره دوران» كه انجمن علمى كلام حوزه علميّه قم با همكارى انتشارات دليل ما انتشار داده‌اند، مى‌توان يافت. روح بلند و مينوى او در بهشت جاودان ميهمان موالى معصومش : باد كه عمرى بر خوان احسان اين حجّت‌هاى الاهى درس معرفت فراگرفت و به ديگران آموخت.
در اين گفتار، تعليقات معظّم‌له بر پاره‌اى از احاديث شش باب عرضه مى‌شود.

* ص 137، باب نادر، ح 1، ذيل «صلّى الله عليک» :
معمولاً پس از آنكه كسى عطسه مى‌كند، به او مى‌گويند: «عافيت باشد ]يرحمک الله[»؛ اگرچه امامان نيازى به اين‌گونه دعاها ندارند. ايّوب‌بن نوح به همين دليل سؤالش را مطرح كرد.

* ص 138، همان باب، ح 2، ذيل «السلام عليک يا بقيّة الله» :
امام مهدى را بقيّة الله مى‌نامند؛ زيرا امامان ديگر همگى از دنيا رفته‌اند، ولى ايشان همچنان در قيد حيات‌اند.

* ص 138، همان باب، ح 3، ذيل «نمير أهلنا» :
قصد امام در اينجا، ايجاد پيوند لغوى ميان «امير» و «يمير» نبوده است. «امير» صفت از مادّه «أ م ر» به معناى «امر كردن»؛ ولى «يمير» فعل ناقص، سوم شخص مفرد از مادّه «مار» به معناى فراهم كردن است. نكته اين حديث آن است كه حضرت على7 را به دليل قدرت دنيوى ايشان كه او را از ديگران متمايز مى‌كند، اميرالمؤمنين نمى‌خواندند؛ بلكه قدرت ايشان ناشى از «پشتوانه» علم دين است كه توسّط پيامبر به ايشان اعطا شده تا پس از او نيز براى ادامه راه امامت، به امامان ديگر اعطا شود.

* ص 140، باب فيه نكت و نتف من التنزيل في الولاية، مقدّمه باب :
اين يكى از فصلهاى كافى است كه لازم است توضيحاتى درباره آن داده شود. يادداشتهاى ذيل بايد پيش از مطالعه متن خوانده شوند. اين بخش، برخى موضوعات پيچيده را درباره متن بيان مى‌كند كه در فصلهاى قبل و بعد، با آنها برخورد خواهيم كرد.
1. از 92 حديث در اين فصل، 66 مورد ضعيف است؛ 13 مورد مجهول (يعنى نقل‌كننده آنها در اسناد ناشناخته است) و 2 مورد يعنى 91 و 92 مرسل است؛ يعنى بدون اسناد، و يك حديث مرفوع است. هيچ‌يك از اين 82 مورد، قابل اطمينان نيستند و 10 مورد هم رها شده‌اند. از ميان ده حديث، 6 حديث صحيح هستند، و براساس نظر مجلسى، «مجهولون كالصحيح»اند؛ يعنى داراى نقل‌كننده‌هاى ناشناخته در اسناد هستند؛ امّا مجلسى آنها را در موقعيّت صحيح قرار مى‌دهد. دو حديث موثّق‌اند؛ يعنى با اينكه صحيح نيستند، قابل استناد شناخته شده‌اند. (مرآة العقول، ج 5، ص 1ـ160) به‌خوبى، روشن است كه مجلسى بيش از ديگران مى‌توانست موقعيّت يك حديث را صحيح شناسايى كند. لذا آنچه را در اين فصل آمده است، 
نمى‌توان پايه و اساس كشف عقايد امامان درباره عقيده‌شان دانست؛ حتّى اگر آنان چنين استنادى مى‌كردند، شواهد به‌دست آمده از اسناد به تنهايى، كافى نيست و معنايى كه اماميها به متون استناد مى‌دهند، بايد علاوه بر آن مورد توجّه قرار گيرد.
2. براى تفسير اين حديثها، آنها را به چند گروه تقسيم مى‌كنيم. هركدام از اين احاديث داراى بُعد ويژه‌اى است كه بايد توضيح داده شود. در تمام اين طبقه‌بنديها، تنها به اوّلين نمونه‌ها ـ كه در اين فصل مطرح مى‌شوند ـ اشاره شده است. در غير اين‌صورت، اين پانوشت به اندازه يك بخش اصلى طولانى مى‌شد. حديثهاى ديگر، در هريك از طبقه‌بنديها ارائه شده و قابل مقايسه با مثالهاى توضيح داده شده مى‌باشد.
الف) نخستين طبقه‌بندى شامل حديثهايى است كه آيه‌اى از قرآن را با ارائه يك معناى ويژه، تفسير مى‌كنند؛ مانند حديث 7 كه «القربى» را به امامان تفسير مى‌كند، نه هركسى كه خويشاوند پيامبر است؛ يا حديث 13 كه «امّة» را امامان معنا مى‌كند. ساير نمونه‌ها عبارت‌اند از: شماره‌هاى 15، 22، 23، 28، 44، 57، 68، 69، 70 تا 72، 77 و 81. همچنين اين بخش به متنهايى اختصاص دارد كه نشان‌دهنده وقايع خاصّاند (شأن النزول، يعنى با اينكه آيه داراى معنايى عمومى است، ارتباطى ويژه با يك واقعه خاص يا فرد ويژه دارد. رجوع شود به حديث 69 و 71). همچنين آياتى كه درباره چند واقعه متفاوت بودند، امّا در حقيقت، يك مطلب را نمايان مى‌كردند؛ مانند حديث 73.
ب) دومين طبقه‌بندى شامل مثالهايى از «ذكر المصداق الخفىّ» است كه براى مرجعى دور از ذهن به كار مى‌رود. براى مثال، در حديث شماره يك مى‌خوانيم : «چيزى كه توسّط روح‌القدس بر قلبت نازل شده است.» اين عبارت هم به كتاب وحى شده و هم به ولايت اميرالمؤمنين به عنوان يك حجّت الاهى برمى‌گردد. همچنين، حديث 6 هم در اين طبقه‌بندى قرار مى‌گيرد كه در آن امام7 توضيح 
مى‌دهد كه نخستين چيزى كه از كلمه «فرستاده شده» به ذهن مى‌رسد، قرآن است، امّا ولايت هم مصداق «أنزل إليهم» است. ديگر حديثها كه در اين طبقه‌بندى جاى مى‌گيرند، عبارت‌اند از: 11، 18، 19، 30، 42، 48 تا 53، 55، 56، 78، 84، 85 و 88.
ج) اين طبقه‌بندى شامل تفاسير حديثهايى مى‌شود كه ما به عنوان «ذكر اهمّ المصاديق» مى‌شناسيم و به بهترين مرجع عبارتها توجّه دارند. براى مثال، در حديث 2 عبارت «امانت» توضيح داده شده است. تفاسير متعدّدى در متون، براى اين عبارت عرضه شده است؛ مانند: مسئوليّت پذيرفتن توحيد و مسئوليّت پذيرش نبوّت. امام عبارت را به ولايت اميرالمؤمنين7 تفسير مى‌كند، زيرا پذيرش توحيد آسان‌تر از پذيرش نبوّت است و پذيرش نبوّت، آسان‌تر از پذيرش ولايت است. لذا پذيرش ولايت، دشوارترين امر است. بنابراين، مهم‌ترين امانت براى قبول مسئوليّت است كه مردم در دنياى ارواح قبل از خلقت اين جهان، پذيرفتند (= عالم الذّر؛ بنگريد: حديث 4 و ديگر احاديث اين فصل).
در حديث 3، امام واژه ايمان را به ولايت تفسير مى‌كند؛ زيرا دشوارترين (و لذا مهم‌ترين و لازم‌ترين) جزء اعتقادى است كه عدم قبول آن مى‌تواند باعث گمراهى مؤمنان شود. ديگر حديثهاى اين طبقه‌بندى عبارت‌اند از: 5، 9، 10، 16، 20، 29، 33 تا 36، 39، 40، 66، 77، 82، 83 و 85.
د) حديثهايى كه در اين طبقه‌بندى قرار مى‌گيرند، شامل تفاسير گفته‌هايى‌اند كه فضايى كلّى دارند و يك مرجع ويژه را شامل مى‌شوند؛ مانند آنچه در حديث  4 آمده است كه در آن، آيه به «برخى از شما» يعنى مؤمنان و «برخى از شما» يعنى كافران اشاره دارد و امام در توصيف آن، شرايط ايمان به ولايت را مى‌گنجاند. (نيز بنگريد: حديث 74) اين طبقه‌بندى شامل تفسير آياتى مى‌شود كه درباره يك واقعه خاصّ نازل شده‌اند و يك مفهوم كلّى از آن استنباط مى‌شود. اين مفهوم كلّى شامل 
چيزى مى‌شود كه امام آن را آيه كلّى مى‌داند (مانند حديث 87) و به بت‌پرستانى اشاره دارد كه از امام درباره هوشمندانه بودن رسالت مى‌پرسند؛ امّا پاسخى كلّى به پرسشهايى هم هست كه درباره منشأ الاهى برخى از موضوعات كه امام به ولايت اميرالمؤمنين 7 تفسير مى‌كند، اشاره دارند.
ه ) اين طبقه‌بندى شامل احاديثى مى‌شود كه به تأويل قرآن يا به معناى باطنى آن اشاره دارد. تأويل (كه به معناى بازگشت به معناى اصلى است) داراى دو شكل است: نخستين مورد به منشأ زبان‌شناسى كلمه يا عبارت مربوط مى‌شود؛ و دومين شكل، به معناى اصلى يا اوّليّه عبارت يا كلمه سر و كار دارد. در اينجا، دومين شكل تأويل منظور نظر ماست. در قرآن نيز آيات به دو بخش محكمات و متشابهات تقسيم مى‌شود: آيات محكم آياتى‌اند كه تنها يك تفسير از آنها امكان‌پذير است؛ در حالى كه متشابهات، آياتى‌اند كه مضامينشان روشن است (ظاهر)، امّا مى‌توان معناى ديگرى (باطن) هم براى آنها ارائه داد. با اين حال، همان‌طور كه در حديث  1 از فصل 22 كتاب الحجّة (باب أنّ الراسخين في العلم هم الائمّة :) ديديم، پرسشى كه در اينجا مطرح مى‌شود، به فردى برمى‌گردد كه دانش ارائه تفسير درست از معانى باطنى به او سپرده شده، يعنى چه كسانى راسخ در علم‌اند. بنابر تعبير امامان، اين توانايى به پيامبر و امامان داده شده است و اين امر با «تنزيل» كه منحصرآ از سوى پيامبر گرفته مى‌شود، متفاوت است. نكته ديگر كه نمونه آن در حديث 91 ارائه شده است، در تفاوت آشكارى كه ميان بخشهاى توضيحى تنزيل و تأويل وجود دارد، قابل مشاهده است. تنزيل طبقه‌بندى گسترده‌ترى نسبت به قرآن است و به قرآن و بخشهاى توضيحى ديگرى اشاره دارد كه توسّط جبرئيل بر پيامبر نازل شده است. امّا تأويل به توضيحاتى گفته مى‌شود كه توسّط آنچه از دانش نشئت مى‌گيرد، ارائه مى‌شود كه البتّه در سراسر تنزيل رخ نمى‌دهد. در پايان همان حديث، تصريح مى‌شود كه عبارت توضيحى «او اميرالمؤمنين را در نظر داشت» جزء تنزيل است.

سخن‌گو (متكلّم) از عبارت «منظور او اين بود» استفاده كرده و نه «منظور من اين بود». پس نتيجه مى‌گيريم كه اين بخش، بخشى از قرآن نبوده است. بنابراين، در اينجا اشاره آشكارى به بخشهاى توضيحى‌اى كه از طريق جبرئيل نازل شده، وجود دارد؛ لذا اين بخش، بخشى از تنزيل مى‌باشد و نه بخشى از قرآن. در حديث 14 اين فصل، موضوع را بيشتر مورد بررسى قرار داده‌ايم. آنها كه «رسوخ در علم ندارند»، از ماهيّت چندگانه‌اى برخوردارند كه ]در اين صورت[ معنايى را مى‌رسانند كه مناسب هدفشان باشد و آنها را به هدفشان نزديك‌تر كند. براى فهميدن معناى صحيح باطنى آيات، بايد بعد از پيامبر به امامان متوسّل شد، زيرا آنان آگاه به معناى اصلى آنها هستند و قادرند كه بيان كنند كلمه يا عبارت به چه معنايى برمى‌گردد.
همان حديث، تفاوت بين آيات محكم و متشابه قرآن و همين‌طور هدايت قابل اعتماد و غيرقابل اعتماد را بيان مى‌كند. هدايت قابل اعتماد، توسّط كسانى است كه خود مرتكب خطا نمى‌شوند (معصومين) و توسّط كسانى كه در هدايت خطا نمى‌كنند و مانند اُم يا اصل كتاب و آيات محكم‌اند؛ در حالى كه ادّعاى ديگران درباره هدايت‌گرى، غيرقابل اعتماد است؛ مانند آيات متشابه، آن‌گاه كه تأويلشان توسّط كسانى ارائه شود كه راسخ در علم نيستند.
با اين همه، بايد توجّه داشت كه همان‌گونه كه آيات متشابه نيازمند تأويل‌اند، براى آيات غيرمتشابه هم مى‌توان تأويل داشت. در حديث 31، آيه‌اى از سوره بقره تفسير شده است كه همان آيه در سوره مائده نيز آمده (70:5)، و از آن برمى‌آيد كه در رابطه با بنى‌اسرائيل (آن آيات) وحى شده است. امام براساس «رسوخ در علم»، براى آن تأويلى ارائه مى‌كند كه محتواى مشابه آيات، قابل اطلاق بر محمّد 6 و على به عنوان مولى، و پيامدهاى آن در ميان مسلمانان باشد.
از اين (تأويل) مى‌توان دريافت كه معناى باطن اين آيه، آن است كه همان‌گونه كه بنى‌اسرائيل هر آنچه را خوش نمى‌داشتند از جانب پيامبرانشان نمى‌پذيرفتند، 
برخى مسلمانان نيز از پذيرفتن دستورهاى الاهى در مورد ولايت خوددارى كردند؛ زيرا خوشايندشان نبود و ديگران را برگزيدند. بنى‌اسرائيل نيز چنين كردند و برخى از پيامبرانشان را كه منصوب از جانب خدا بودند، به قتل رساندند. (رجوع شود به احاديث 88، 80، 79، 76، 75، 67، 61، 54، 46، 41)
و) در اين دسته‌بندى، احاديثى آمده كه براساس نوع اوّل تأويل ـ كه در بخش بالا بحث شد ـ داراى تأويل زبانشناسى است. يكى از انواع تأويلهاى زبان‌شناسانه، در حديث 38، در رابطه با كلمه «مصلّين» ارائه شده و بيان شده كه «مصلّين» دو معنادارد: يكى، كسى كه نماز مى‌خواند و ديگرى، اسبى كه در يك لحظه به مقصد مى‌رسد. نخستين معنا، معنايى بسيار مشخّص است و تنها معناى دوم است كه براساس تأويل درست (يعنى تأويلى كه امام ارائه كرده) بايد پذيرفت.
3. سؤال از تحريف در متن قرآن :
در اين فصل، به ارائه ديدگاه شيعه مى‌پردازيم؛ درباره متن قرآن همان‌گونه كه در نزد مسلمانان موجود مى‌باشد و اينكه آيا اين قرآن شامل تمام متنى است كه بر پيامبر نازل شده و هيچ حذف و اضافه‌اى در آن نشده است. در لواى اين سرفصل، به احاديثى كه به اين سؤال مرتبط مى‌شوند نيز مى‌پردازيم.
الف) واژه تحريف برگرفته از ريشه «ح ـ ر ـ ف» است و دو صيغه حَرَفَ و حَرَّفَ نيز معناى مشابهى را مى‌رسانند: يعنى «تبديل چيزى از راه و يا شيوه مناسب آن» يا «تغيير (دستكارى) كلمات از معناى درستشان» (رجوع شود: Lane، بخش 2، ص 549). لغت تحريف در بحثهايى كه درباره محتواى قرآن صورت مى‌گرفته به كار مى‌رفته؛ زيرا خود آن در سه جا در قرآن ذكر شده است :
ـ برخى از يهوديان كلمات را از جايشان تغيير مى‌دهند (يُحرّفون). (نساء (4) / 46)
ـ به دليل پيمان‌شكنى‌شان، آنها را لعن و دلهايشان را دچار قسوت كرديم. آنان كلمات را از جاى خود تغيير مى‌دهند. (مائده (5) / 13)

ـ يهوديان، سخت، شنوندگان دروغ‌اند؛ شنوندگان‌اند براى گروهى ديگر كه نزد تو نيامده‌اند (جاسوس آنهايند). آنان كلمات را از جايگاه خود تغيير مى‌دهند. (مائده (5) / 41)
ب) از دو معناى تحريف كه در بالا به آن اشاره شد، دو بحث ديگر نيز در دنباله ارائه مى‌شود: در اوّلى موضوع تغيير در مكان يك كلمه است به هدف تغيير در معنايى كه سخن‌گو خواهان انتقالش بوده (تحريف معنوى) كه سه آيه بالا نمونه آن است. دومى دربرگيرنده حذف و يا اضافه كلماتى است (تحريف لفظى). و اين بحث تحريف لفظى است كه باعث منازعاتى بين گروههاى مختلف مسلمانان شده است. ديدگاههاى علماى شيعه امامى در رابطه با تحريف لفظى به‌طور مفصّل در فصلى به نام «صيانة القرآن من التحريف» در كتاب البيان في تفسير القرآن، اثر سيّد ابوالقاسم الخويى بررسى شده است. (ص 215 به بعد)
در اين زمينه، ضرورى است كه آيات ذيل از سوره بقره را مورد توجّه قرار دهيم :
«آيا طمع داريد كه به شما ايمان آورند، در حالى كه گروهى از آنها هستند كه كلام خدا را مى‌شنوند، سپس بعد از آن كه آن را فهميدند، تحريفش مى‌كنند، در حالى كه مى‌دانند... گروهى از آنهايند كه امّى هستند و كتاب را نمى‌دانند مگر آرزوهاى خود؛ آنها فقط گمان مى‌كنند. پس واى بر كسانى كه كتاب را به دست خود مى‌نويسند، سپس مى‌گويند: «اين، از جانب خداست» تا آن را به بهاى اندكى بفروشند. پس واى بر آنها، از آنچه دست‌هاى آنها نوشته و واى بر آنها از آنچه دست مى‌باند.» (بقره (2) / 75ـ79)
معناى ظاهرى اين آيات، تحريف لفظى است؛ اگرچه اين آيات و آيات ديگرى كه در بالا آمده، درباره متون تورات و اناجيل‌اند و ربطى به بحث مطرح‌شده در اينجا ندارد كه تنها متن قرآن را مدّ نظر دارد.
ج) از طريق نشان دادن نظرات اوّلين محدثان شيعه، روايات و نقل قولهاى ذيل 
را از شيخ صدوق مى‌توان ذكر كرد :
«اعتقاد ما بر اين است كه قرآن كه خداوند بر پيامبرش وحى كرده، همانى است كه بين دو جلد (بين الدفّتين) نازل شده و همانى است كه اكنون در دست مردم است و از اين چيزى بيشتر نبوده است.» (ترجمه انگليسى اعتقادات الامامية، ص 77) فرض بر اين است كه اگر احاديثى كه از امامان نقل شده، به مثابه ادلّه‌اى براى اين ادّعا باشد كه در قرآن تحريف صورت گرفته، محدّثان اوّليّه از جمله شخصيّت برجسته‌اى مانند شيخ صدوق، چنين عقيده‌اى نداشته‌اند؛ پس نمى‌توان مدّعى شد كه اين مكتب به تحريف قرآن عقيده دارد.
د) اگر ادلّه‌اى براى علماى شيعه مبنى بر ادّعاى تحريف قرآن وجود دارد، ابتدا توسط سه خليفه اوّل و ديگران مطرح شده‌است. از اين‌رو، بايد اين سؤال را پرسيد كه آيا اين تحريف مرتبط به تحريف معنوى است يا تحريف لفظى؟ محتمل‌ترين نتيجه‌گيرى اين است كه در بيشتر اين موارد، تحريف معنوى مورد بحث است. بايد به‌خاطر داشت كه در ميان احاديث، نمونه‌هايى هست كه در آنها هم تحريف و هم تأكيد بر كامل بودن و صحيح بودن متن قرآن در كنار هم ذكر شده است. مثالى از اين مورد، حديثى است كه امام پنجم، امام باقر 7 براى سعد الخير فرستاد. 



اين حديث را كلينى به دو اسناد روايت كرده است: «يكى از راههايى كه آنها كتاب (رجوع به 2:101) را ردّ كردند، از طريق تأييد حروف آن، ولى تغيير حدود آن است؛ بنابراين، آنها قرآن را به درستى نقل كرده‌اند، امّا توجّه نكرده‌اند كه به چه دستور داده است. جاهلان به اين امر، خشنودند كه چگونه اين روايت (قرآن) به خاطر آنها سپرده شده، در حالى كه علما به دليل رها كردن توجّهشان بسيار غمگين شده‌اند.» (الكافى، جلد 8، ص 53؛ الوافى، ج 5، ص 274، ج 14، ص 24؛ البحار، ج 78، ص 359).
ه ) در مورد آن دسته از احاديث كه گفته قرآن به شكلى است غير از آنچه در متن قرآن آمده، (احاديث 64، 60ـ58، 47، 45، 32، 27ـ25، 23، 8 اين باب از كافى) بايد دانست كه نه تنها اماميّه راوى اين احاديث بوده‌اند، بلكه غير اماميّه نيز تعداد زيادى از اين دست احاديث را روايت مى‌كنند. اين دسته احاديث را مى‌توان به گروههاى زير تقسيم كرد :
يكم) آنچه در متنِ رسيده از قرآن، نيامده است :
1. آية الرجم (آيه سنگسار)
2. لاترغبوا عن آبائكم...

3. لو أنّ لابن آدم...
4. سوره‌اى مانند بقره
5. سوره‌اى مانند سوره‌هايى كه با «سبح لله» آغاز مى‌شود (يعنى سوره‌هاى 57 و 59 و 61)
6. آية الرضا
7. سوره‌هاى «الخلع» و «الحقد»
8. آيه إن جاهدو كما...
9. بلّغوا عنّا قومنا...
10. دو آيه كه در مصحف نوشته نشده
دوم) آياتى كه با متن مصحف موجود متفاوت است :
. لم يكن... (سوره 98)
. و على الذين يصلون في الصفّ...
. و صلاة العصر...
. و لو حميتم كما حموا
. إلّا من تاب...
. و هو أبٌ...
. أن لا يَطُوفَ بهما...
. إنّي أنا الرزاق...
. و نوائب الدهر...
. و يستعينون...
. ما سلكک يا فلان...
. في مواسم الحج...
. متتابعات

. و لا محدَّث
. و الذّكر و الانثى...
. إلى أجل مسمّى...
سوم) بخشهايى كه از متن مصحف موجود حذف شده است :
1. سوره «احزاب»
2. آنچه در نتيجه مرگ بسيارى از حافظان قرآن در جنگ يمامَه رخ داد (دليل فورى دعوت عثمان براى تدوين قرآن).
3. آنچه از سوره توبه از بين رفته است.
4. آنچه مرتبط به تعداد سوره‌ها و حروف در قرآن است.
چهارم) آنجا كه متن روايت شده نسبت به مصحف موجود، افزونى دارد : المعوّذتان (سوره 114 و 113) براساس نقل ابن‌مسعود.
همه اين روايات و احاديث در صحاح و مسندهاى قابل قبول براى مسلمانان غيرامامى نقل شده است.
و) غيراماميّه، نسخ قرآن را به سه نوع تقسيم مى‌كنند: نسخ حكم، نسخ بخشى از متن، نسخ هر دو (يعنى بخشى ازمتن و بخشى از حكم). احاديث بالا مرتبط به نوع دوم و سوم نسخ‌اند. تمامى احاديث بالا مرتبط به حوادث بعد از رحلت پيامبر است؛ در حالى كه سؤال نسخ، تنها مرتبط است با آن‌چه خود پيامبر در زمان حيات خويش نقل كرده است. اگر اين نسخ اجازه‌اش توسّط غيراماميّه اجازه‌اش صادر شده باشد، نمى‌تواند براى حمله به اماميّه براى روايت احاديث مشابهى از اين نوع، دست‌آويز باشد.
4. تمامى اين بحث، براى اماميه، حول سؤال از مصحف حضرت على 7 است كه به‌طور مفصّل، در پاورقى ترجمه فصل 35 از كتاب الحجّة شرحش گذشت. مبناى ترتيب مصحف على 7، ترتيبى بوده كه در نزول قرآن وجود داشته و به 
علاوه متن قرآن، شامل بخشهايى از تفاسيرى بوده كه يا با وحى نازل شده يا از جانب پيامبر نقل مى‌شده است. اين بخشهاى تفسيرى در هنگام تدوين مصحف، ردّ شد.
امّا همان بخشهاى محذوف بخشى از آموزه‌هاى امامان را تشكيل دادند. بنابراين، منظور از «وحى» (تنزيل) در اين فصل، تنزيل گسترده‌ترى بود كه شامل بخشهاى تفسيرىِ وحى شده و نوشته شده توسط اميرالمؤمنين 7 در مصحفش مى‌باشد. شواهد اين مصحف را مى‌توان در حديث 32 يافت كه اشاره دارد به آنچه «در كتاب نوشته شده» كه بايد به يك متن مكتوب ارجاع دهد كه شامل تفاسير ارائه شده است. از آنجا كه پيامبر هيچ متن مكتوبى ندارد، بنابراين، مصحف بايد نسخه مكتوبى از پيامبر باشد كه شامل تفاسير نيز باشد، يعنى مصحف حضرت على.
علاوه بر آن، ما بايد به سخنان غيراماميّه پاسخ دهيم كه مى‌گويند: اماميّه به متون ديگرى غير از قرآن اعتقاد دارند كه متعلّق به حضرت فاطمه 3 مى‌باشد و آن را صحيفه حضرت زهرا و جامعه مى‌نامند.
در پاورقى فصل 40 از كتاب الحجة به‌طور دقيق، ماهيّت اين متون توضيح داده شده و نشان داده شده كه اين دو، اصلا از قرآن نيستند. مصحف حضرت فاطمه 3 متنى است كه توسّط فرشته (درباره حوادث و اتّفاقات) به حضرتش گفته شده و حضرت على 7 آن را نوشته است. جامعه هم مجموعه‌اى از قوانينى است كه پيامبر حضرت على املاء كرده است.
5. قرائت قرآن و قرائت اهل بيت :. يكى از پرسشهاى مرتبط با متن قرآن، اين است كه از قرآن، قرائتهاى متفاوتى وجود دارد. در اينجا براى پرداختن به قرائتهاى مختلف كه از قرآن وجود دارد و بحث در اعتبار آنها فرصت نيست. به اين بسنده مى‌كنيم كه بگوييم يك قرائت خاص موجود است كه از امامان براى ما به جا مانده و شيعه آن را به عنوان قرائت معتبر مى‌شناسد (اگر سلسله روايى آن معتبر باشد). 
يك مثال جامع از معرّفى اين قرائت بر احاديث اماميّه در احاديث 4ـ1193 در فصل 110 كتاب الحجّة آمده است.
در فصل حاضر، مثالهايى از احاديث مرتبط با قرائت اهل بيت در شماره 21 و 61 آمده است. اگر در اين احاديث، درباره آيه ششم سوره انعام قرائت «من بلغ» حفظ شده، معنا بايد اين‌گونه باشد: «هركه رسيد»، مفعول فعل حذف شده و تفسير آن را همراهى كرده است؛ يعنى امامت. بنابراين، در قرائت تفاوتى نيست، بلكه تفاوت در معناست.
با اين وجود، اگر درك كنيم كه قرائت متفاوتى وجوددارد (يعنى ـ مَن بُلِغَ ـ) تفسير رضايت‌بخش‌ترى خواهيم داشت يعنى (هر آنكه از آن مطلع مى‌شود)؛ يعنى مطلّع مى‌شود كه او جايگاه امامت دارد. در اينجا «بُلِغَ» معناى مجهول دارد يعنى «مطلع شده»، «گفته شده». همچنين بايد توجّه داشت كه در تفاسير معمول از مصحف، «مَنْ» در اين عبارت به «كُم» برمى‌گردد، در عبارت «لانذركم به»، به معناى «كه من شما را هشدار دهم و هشدار دهم هر آن كه را...»؛ در حالى كه در تفسير حديثى بايد لغت «مَنْ» به فاعل فعل هشدار دادن برگردد و اين معنا را برساند: «كه من و هر آن‌كه... شما را به آن وسيله هشدار مى‌دهد» احاديث 62 و  63 هم مثالهايى‌اند كه در آنها قرائت اهل بيت از قرائت مصحف متفاوت است. (رجوع به تعليقه حديث 62)
6. احاديثى كه در آنها چندين آيه قرآن شرح داده شده است. حديث 83 يكى از چهار حديث طولانى‌اى است كه در هريك از آنها تعدادى از آيات قرآن توضيح داده شده است. در آنها نيز به يكى از روشهايى كه در بالا گفته شده، رفتار مى‌شود. (قسمتهاى 1 تا 5) سه حديث ديگر از اين نوع، احاديث 90 تا 92 مى‌باشند. گوناگونىِ تفاسير ذكر شده در اين نكته را در هنگام خواندن احاديث ديگر، چه در كافى و چه در ديگر كتب شيعى، بايد به خاطر داشت.


* ص 156، باب فيه نكت و نتف من التنزيل في الولاية، ح 15، ذيل «لم يتّخذوا الولائج من دونهم» :
براى معنى وليجه بنگريد به: يادداشت حديث شماره 949.

* ص 156، همان باب، ح 17، ذيل «طبقآ عن طبق» :
وضعيّت دشوار جامعه به دليل كارهاى حكّامى بود كه پس از پيامبر، يكى پس از ديگرى روى كار آمدند.

* ص 161، همان باب، ذيل ح  :27
اين حديث علاوه بر آنكه سلسله راويان ضعيفى دارد، بخشى از آن ـ كه با تركيب دو عبارت قرآنى به عنوان شاهد بوده ـ نيز حذف شده است. احتمالا دو حديثى كه به اين دو آيه نسبت داده شده، با هم متفاوت‌اند. (نك: العيّاشى، تفسير ، جلد 1، ص 245ـ285)

* ص 166، همان باب، ذيل ح  :38
بنگريد به :
E.W.Lan. An Arabic English Lexion, Librairie de Liban, Beirut, 1968, part 4, P. 1720 (S.V., "S-L-W")

* ص 168، همان باب، ح 42، ذيل «ثم ازدادوا كفراً» :
1. در اينجا دو آيه مطرح شده است: يكى آيه «إنّ الذين آمنوا ـ تا ـ ليهديهم سبيلاً» (نساء (4) / 137)، دوم آيه «إنّ الذين كفروا... لن تقبل توبتهم» (آل عمران (3) / 90). شايد سؤال‌كننده درباره ازدياد در كفر پرسيده و اين دو آيه را با هم خوانده است؛ سپس بعضى از راويان يا كاتبان، متن را با هم درآميخته‌اند.

2. اين عبارت در سوره آل عمران چنين آمده است: «يقيناً آنان كه پس از ايمان آوردن، كافر شده، به كفر خود مى‌افزايند...» در اينجا امام بحث خويش را با آيات مختلف قرآنى و مناسب با طرح سؤال كفر پس از ايمان، آغاز مى‌كند.

* ص 172، همان باب، ذيل ح  :46
نظر به آنكه اين حديث كوتاه شده است، آن را مبهم (دوپهلو) مى‌دانند. ظاهراً معناى حديث اين است كه خداوند به تنهايى، قدرت تعيين صاحب منصبان ولايت را دارد. البتّه اين حديث آن‌طور كه به نظر مى‌رسد، ترديدى در يگانگى خداوند ندارد. حديث ديگرى در خصوص ادامه همان آيه وجود دارد: «پس اگر ديگران شريك خداوند باشند، آن‌گاه شما ايمان مى‌آوريد.» همچنين «شريك بودن» را نقل مى‌كند تا ديگران را در قدرت خداوند براى تعيين ولايت‌داران، شريك كند (بنگريد: تفسير على بن ابراهيم، جلد 2، ص 256).

* ص 176، همان باب، ح 56، ذيل «إنّ يوم الفصل (كان) ميقاتهم أجمعين» :
فعل «بود» ]كان[ در اين متن وارد شده ولى در همه نسخه‌هاى كافى وجود ندارد. در وافى، جلد 2، ص 20؛ بحار، جلد 4، ص 163 و نورالثقلين، جلد 4، ص 629، «كان» وجود ندارد. علّامه مجلسى مى‌گويد: در اكثر دست‌نوشته‌هاى كافى كه من ديده‌ام، كان وجود ندارد (بنگريد: مرآة العقول، ج 5، ص 71ـ 72). يقيناً زيد همان‌طور كه در اينجا به نظر مى‌رسد، آن را به قرآن اضافه نكرده است.

* ص 178، همان باب، ذيل ح  :59
در حديث، از آيه اوّل «كفروا و» ساقط شده كه در روايت عيّاشى از ابوحمزه (تفسير العياشى 1 / 285ـ307) روايت شده و نيز در گزارش على‌بن ابراهيم از قرائت امام صادق 7 (تفسير قمى 1/159) آمده است. (همچنين بنگريد: البرهان 1/428)


* ص 179، همان باب، ذيل ح  :62
منظور امام اين نيست كه به راستى مؤمنان در قرآن، جانشين معصومان‌اند؛ گرچه آنهايى كه در آيه به آنها اشاره شده است، مؤمنين‌اند و در عين حال، «مؤمنان» يكى از گروههايى‌اند كه عمل افراد مورد خطاب آيه را مى‌بينند. اين استدلال منطقى نيست. به علاوه، همه «مؤمنين» قادر نيستند همچون خداوند و پيام‌آوران ايشان، عمل آنها را ببينند. در واقع، اين مطلب به مؤمنان خاصّى برمى‌گردد؛ يعنى معصومان. يادداشت ابتداى اين فصل را نيز ببينيد.

* ص 181، همان باب، ذيل ح  :65
اين بدان معنى است كه همه چيزهايى كه به  خداوند  تعلّق دارند، «مسجد» ناميده مى‌شوند و اين عبارت (مسجد) شامل جانشينان بحقّ او هم مى‌شود. اين مالكيّت، توسّط انسان تغييرپذير نيست؛ پس انسان نمى‌تواند خلفا و جانشينان را تغيير بدهد.

* ص 182، همان باب، ذيل ح  :67
ضمير در آيه قرآن به شهر لوط اشاره دارد. امام با استفاده از تشبيه مى‌گويد: «در مدينه، كسى جز خانواده محمّد 6 مؤمن واقعى نيست.»

* ص 183، همان باب، ذيل ح  :69
در زبان عربى، كلمه ربط «و» الزامآ بيان‌كننده توالى نيست و حديث ـ كه براى تفسير آيه قرآن استفاده شده ـ براى احترام بيشتر با نام پيامبر 6 شروع شده، نه با نام حضرت على 7. بنابراين حضرت محمّد 6، مشهود (مشاهده شده) است و 
حضرت على 7 شاهد. (بنگريد به حديث شماره 498)

* ص 200، همان باب، ذيل «النور الذي أنزلنا» :
اين كلمات دقيقآ به همين ترتيب در قرآن ذكر نشده‌اند. طبق آيه 8 سوره 64، «پس به خدا و رسولش و نورى كه فرو فرستاديم، ايمان بياوريد.» احتمال مى‌رود كلمه «كسانى كه» (الذين) توسط بعضى از راويان اضافه شده باشد.

* ص 207، همان باب، ذيل «نعم ذا تأويل» :
در حالى كه اين جمله در بعضى نسخه‌هاى كافى  ذكر شده، در نسخه‌هاى قديمى‌تر آمده است: «نه، اين تأويل است» (بنگريد به مرآة العقول، ج 5، صص 151 و 152 ؛ الوافى، ج 2، ص 214)

* ص 211، باب فيه نتف و جوامع من الرواية في الولاية، ذيل «بالولاية و هم ذرّ» :
خداوند ابتدا همه موجودات را به صورت ارواح بسيار كوچكى همزمان  آفريد (عالم ذرّ). سپس تدريجآ در چند مرحله به آفرينش جسمانى آنان پرداخت. بنابراين، آفرينش جسمانى مرحله به مرحله است و ممكن است درجات مختلفى داشته باشد؛ ولى آفرينش روح همه انسانها در يك زمان و يك مكان رخ داده و خداوند بدن جسمانى را خلق كرده و سپس يكى از ارواح موجود در عالم ذرّ را در او دميده است. (بنگريد: بحارالانوار، ج 61، فصل 43، ص 50 تا 131؛ تفسير البرهان، ج 2، ص 46 تا 51 ذيل سوره اعراف، آيه 172)

* ص 212، همان باب، ح 2، ذيل «عن عبدالله‌بن محمّد الجعفريّ» :
كلينى در كتاب «الايمان و الكفر» از كتاب كافى، معتقد است كه نسبت عبدالله‌بن 
محمّد «الجُعفيّ» است. (بنگريد: كافى، ج 2، ص 10؛ مرآة العقول، ج 5، ص 161؛ معجم رجال الحديث، ج 10، ص 314)

* ص 217، باب في معرفتهم أوليائهم و التفويض إليهم، ح 3، ذيل «فامنن أو أعط بغير حساب» :
در آيه قرآن آمده است: «و اين نعمتى است كه بر تو ارزانى داشتيم. پس ببخش يا نگاه دار.» (فامنن أو أمسک) سليمان به اين سه نفر با توجّه به سطح درك و فهم آنان پاسخ داد و جوابهاى او به اين سه نفر، همديگر را نقض نمى‌كنند؛ بلكه در درجات مختلفى قرار دارند.

* ص 219، باب مولد النبيّ 6 و وفاته، ذيل «لاثنتي عشرة مضت» :
اماميّه (به جز تعداد كمى از آنان كه در اين زمينه به اتّفاق نظر نرسيده‌اند) عقيده دارند كه تولّد پيامبر 6، روز هفدهم ماه ربيع الاوّل است؛ در حالى كه غيراماميّه معتقدند ايشان دوازدهم ربيع الاوّل به دنيا آمده‌اند. كلينى اين تاريخ را يا ترجيح داده يا به خاطر تقيّه پذيرفته است كه احتمال دومى بيشتر است.

* ص 219، همان باب، ذيل «في أيّام التشريق» :
با توجّه به كلمه «الجمرة الوسطى» كه در متن آمده، واضح است كه متن به ايّام حجّ اشاره مى‌كند و ايّام تشريق سيزدهم تا پانزدهم ذى‌الحجّه است. اين بدان معنى است كه مدّت باردارى آمنه ـ مادر پيامبر6 ـ يا سه ماه بوده (تا ربيع الاوّل) يا يك سال و سه ماه (تا ربيع الاوّل سال بعد) كه هيچ‌كدام مدّت زمان باردارى طبيعى نيست. راه‌حلّهايى براى مسئله پيشنهاد شده كه هيچ‌كدام رضايت‌بخش نيست. (بنگريد: مرآة العقول، ج 5، ص 170 تا 174 ؛ بحار، ج 15، ص 251 تا 254)

اين تاريخ را مورّخانى كه جزو اماميّه نيستند، ارائه كرده‌اند و هيچ روايتى ـامامى يا غير امامى ـ كه به اين موضوع دلالت كند، موجود نمى‌باشد. (ر.ك: شرح المواهب اللّدنية، ج 1، ص 103 و 131؛ تاريخ الخميس، ج 1، ص 185؛ سيره الحلبيّه، ج 1، ص 39 و 57)

* ص 220، همان باب، ذيل «ثم قبض لاثنتي عشر ليلة مضت من ربيع الأوّل» :
اين تاريخ را اكثر كسانى كه اماميّه نيستند، پذيرفته‌اند. امّا روزى كه اماميّه به آن اعتقاد دارد ـ همان‌طور كه شيخ طوسى عنوان كرده ـ 28 صفر است. (بنگريد: تهذيب الاحكام، ج 6، ص 2؛ بحار، ج 22، ص 514 ؛ مرآة العقول، ج 5، صص 174 و 175)

* ص 221، همان باب، ذيل «خرج رسول الله من الشعب» :
شعب ابى‌طالب همان جايى است كه پيامبر 6 به دنيا آمد و هنگامى كه قريش، دو قبيله بنى‌هاشم و بنى‌مطلّب را تحريم كرد، اين دو قبيله در آن ساكن بودند. (بنگريد به: زندگانى محمّد، ترجمه الف گالوم، ص 159، 172 و 173)

* ص 226، همان باب، ح 9، ذيل «الحسين‌بن عبدالله الصغير» :
در بيشتر نسخه‌هاى كافى، نامها اين‌گونه آمده، ولى كاملاً واضح است كه در اسناد موجود، حلقه‌هاى گمشده‌اى وجود دارد. كلينى در حديث شماره 1214ـ1221، اسامى حلقه را ذكر كرده است. ( ... حسين‌بن عبيدالله از ابو عبدالله الحسين الصغير از...). (بنگريد به: معجم رجال الحديث، ج 6، صص 17، 23ـ24)

* ص 227، همان باب، ح 10، ذيل «الحسين ]عن محمّد[بن عبدالله» :
در بعضى از نسخه‌ها: «الحسين عن محمّدبن عبدالله»، نخستين نفر الحسين‌بن عبيدالله است كه در روايت قبل نامش ذكر شد و نفر دوم الاشعرى است كه احاديث را از امام رضا 7 نقل مى‌كرد. در دسته ديگرى از نسخه‌ها: الحسين‌بن محمّد عن 
عبدالله، نخستين نفر الاشعرى، استاد كلينى بوده است و نفر دوم ابن‌امير است. (بنگريد به: مرآة العقول، ج 5، ص 196)

* ص 235، همان باب، ذيل ح  :18
در ارتباط با اين روايت، شيخ صدوق روايات متعدّدى نقل كرده كه از بين آنها مى‌توان به اين روايت اشاره كرد :
پدرم از محمّدبن حسن از سعدبن عبدالله روايت مى‌كند از اسماعيل‌بن بَزيع كه اميّة‌بن على القيسى روايت كرده است: «درست‌بن ابى‌منصور الواسطى مى‌گويد: از ابوالحسن ـ موسى‌بن جعفر 7 ـ پرسيدم: «آيا آبى، برهان الاهى پيامبر 6 بوده است؟» (در بعضى متون، «آبى» ابوطالب ذكر شده است.)
شيخ صدوق روايت معتبرترى را از همان درست‌بن ابى‌منصور الواسطى نقل كرده كه به اين شرح است: ابوعبدالله (امام صادق 7) فرمود: «سلمان فارسى در خدمت چند تن از مردان عالم روزگار بود و آخرين آنان «آبى» بود تا زمانى كه خداوند اجازه فرمود. وقتى پيامبر 6 در مكّه ظهور كرد، آبى گفت : «اى سلمان! آن كسى كه در جست و جويش بودى هم اكنون در مكّه است.» پس سلمان به او گرويد.
شيخ صدوق دو روايت ديگر نيز نقل كرده كه در آنها به جاى اين اسم از «آبى» و «بالط» استفاده شده است :
يكم ـ پدرم كه خداوند از او راضى باد، براى من نقل كرد كه سعدبن عبدالله براى او نقل كرده كه احمدبن محمّدبن عيسى، محمّدبن الحسين‌بن ابى‌الخطاب، يعقوب‌بن يزيد الكاتب و احمدبن الحسن‌بن على‌بن فضّال براى او گفته‌اند كه عبدالله‌بن‌بكير از ابوعبدالله 7 شنيده بوده است كه «كسى كه فرمان و دستور عيسى‌بن مريم نهايتاً به او مى‌رسد، مردى است به نام آبى.»

دوم ـ محمّدبن الحسن‌بن احمدبن الوليد براى ما نقل كرده است كه محمّدبن الحسن الصفّار و سعدبن عبدالله به نقل از يعقوب از محمّدبن ابى‌عمير از ابوعبدالله 7 نقل كرده است كه: «آخرين حامل دستورهاى عيسى‌بن مريم مردى است به نام بالط. (براى مشاهده روايت‌ها مراجعه كنيد به كمال الدين، ج 2، ص 664ـ665)
روايتى ديگر از اميرالمؤمنين 7 نقل شده است كه كسى از ايشان پرسيد : «آخرين حامل دستورهاى عيسى‌بن مريم قبل از پيامبر 6 چه كسى بوده است؟ ايشان فرمودند: «ابى». (در اين روايت منظور از ابى، پدرم مى‌باشد. بنگريد به الغدير، ج 7، ص 389)
شيخ صدوق مى‌گويد: بعضى مردم ذكر كرده‌اند كه «ابى»، همان ابوطالب يا ابى‌طالب است. در اينجا سوء تفاهمى رخ داده است. چرا كه از اميرالمؤمنين 7 پرسيدند: آخرين حامل دستورات عيسى‌بن مريم چه كسى بوده است؟ ايشان فرمودند: «ابى» كه مردم با اشتباه خواندن اين كلمه فكر كردند، منظور «پدرم» است. (كمال الدين، ج 1، ص 166) اماميّه به پيروى از امامان خود، و شمار زيادى از غيراماميّه، معتقدند ابوطالب به پيامبرى حضرت محمّد6 ايمان داشت و از او حمايت مى‌كرد. پس مى‌توان تصوّر كرد كه همه اين روايتها درباره شخص ديگرى است. بنابراين دليلى نيست تا بتوانيم روايتى را بر روايتى ديگر ترجيح دهيم و اين تعابير مختلف تنها به عنوان منابع مكمّل عنوان شده‌اند.

* ص 242، همان باب، ح 24، ذيل «فأمرما بدا لک» :
كلمه بداء معانى مختلفى دارد. امّا با توجه با سخنان عبدالمطلّب در اين حديث، به اين معنى به كار رفته است كه الله مطابق ميل و اختيار خود عمل مى‌كند؛ نه جبر كه همان اعمال از پيش تعيين شده است؛ در حالى كه قوم قريش قبل از ظهور اسلام بر اين باور بودند كه اعمال خداوند، از پيش تعيين شده است.


* ص 243، همان باب، ح 25، ذيل «فقال للفيل: يا محمود» :
كتابهايى كه  شرح اين حادثه را روايت كرده‌اند، «محمود» را نام فيل در نظر گرفته‌اند. (بنگريد به تاج العروس، ج 2، ص 340) امّا اين احتمال نيز وجود دارد كه اين عبارت براى مخاطب قرار دادن كسانى استفاده شده كه «كار اشتباه انجام نمى‌دهند.»

* ص 246، همان باب، ح 29، ذيل حديث :
اين بيتى است از يك قصيده كه (ترجمه) بيت بعد از آن به اين شرح است :
و عشق را به بشر ارزانى داشت، هيچ كس جز خداوند در عشق بهتر نيست.
(بنگريد به: زندگانى محمّد، ابن‌هشام، ج 1، ص 377ـ378؛ زندگانى محمّد، ص 160)

* ص 246، همان باب، ح 30، ذيل حديث :
اين دو بيت از يك قصيده طولانى ابوطالب است كه نسبت آن به حضرتش قطعى است. اين بيتها، از منابع مختلف در اين قصيده نقل شده است. (بنگريد : ابن‌هشام، ج 1، ص 295 و 299؛ زندگانى محمّد، ص 124 و 127)
در مورد دومين بيت، ابن‌هشام روايت كرده است كه «از شخص موثّقى شنيدم كه مردم مدينه از خشكسالى سختى، رنج مى‌بردند. نزد پيامبر 6 رفتند و شكايت كردند. پيامبر كه اوضاع را مشاهده كرد، بالاى منبر رفت و دعاى باران خواند. به محض اينكه از منبر پايين آمد، چنان بارانى باريدن گرفت كه مردمى كه اطراف مدينه ساكن بودند، نزد پيامبر شكايت كردند و گفتند: همه زندگى ما را آب فرا گرفته است. پيامبر 6 فرمودند: «اى خدا! با نعمات خود ما را حمايت كن و آنها را به زيان ما قرار مده.» ابرهاى باران‌زا از فراز مدينه عبور كردند و مانند تاجى مدينه را در برگرفتند. پيامبر 6 فرمودند: «اگر ابوطالب چنين روزى را مى‌ديد، غرق لذّت 
مى‌شد.» يكى از ياران ايشان گفت: «به راستى كه تو مصداق اين بيت هستى: كسى كه نزد خداوند روسفيد است. كسى كه به خاطرش از ابرها باران مى‌بارد. پشتيبان يتيمان و مدافع بيوه زنها.» پيامبر فرمودند: «به درستى كه همين‌طور است.» (ابن‌هشام، ج 1، ص 300)

* ص 248، همان باب، ح 33، ذيل حديث :
درباره اين روايت و روايت بعدى، خواندن اين دو روايت  خالى از لطف نيست:
شيخ صدوق: حسين‌بن ابراهيم‌بن احمدبن هاشم المؤدّب و على‌بن عبدالله ورّاق و احمدبن زياد همدانى بر ايمان روايت كردند كه على‌بن ابراهيم‌بن هاشم از پدرش و او از محمّدبن ابى‌عمير نقل كرده‌اند كه مفضّل‌بن عمر گويد: «ابوعبدالله 7 فرمود: «ابوطالب 7 ايمانش به اسلام را از طريق محاسباتش طبق حروف ابجد اعلام كرد. او با مفاصل انگشتانش تا 63 شمرد. سپس فرمود: مثل ابوطالب مثل اصحاب كهف است. آنها به يگانگى خداوند ايمان داشتند و آن را در دل مخفى كردند و شرك را ستودند. خداوند به آنها دوبار پاداش خواهد داد.» (معانى الاخبار، ص 285ـ286)
شيخ صدوق: ابوالفرج محمّدبن مظفربن نفيس المصرى الفقيه گفت: ابو الحسن محمّدبن احمد الداوودى به نقل از پدرش اين‌گونه براى ما روايت كرده است :
«روزى در حضور ابوالقاسم حسين‌بن روح (سومين نائب امام زمان در زمان غيبت صغرى) بودم. مردى پرسيد معنى جمله عبّاس‌بن عبدالمطلب كه به پيامبر گفت: «ابوطالب با مفاصل انگشتانش تا 63 شمرد»، يعنى چه؟ ايشان فرمودند : منظور ايشان اين بوده: «الله احد جواد» (الف، لام، ها، الف، حاء، دال، جيم، واو، الف، دال) يعنى اوست خدا، نيكو، بى‌نظير و بخشنده است. توضيح اينكه ]در حساب ابجد[ الف يك، لام سى، ها پنج، الف يك، حاء هشت، دال چهار، جيم 
سه، الف يك و دال چهار است كه اگر اين اعداد را جمع كنيم، شصت و سه مى‌شود. (بنگريد به: معانى الاخبار، ص 286؛ كمال الدين، ج 2، صص 519ـ20)
نكات زير قابل توجّه است :
الف) در سيستم ابجد، هر حرف يك ارزش عددى دارد. چهار حرف اوّل الف، ب، ج، د مى‌باشند، با ارزشهاى عددى 4، 3، 2، 1. اين سيستم در زبانهاى عربى و عبرى رايج است. (بنگريد به: دستور زبان عربى، دائرة المعارف اسلام، ويرايش دوم، ج 1، ص 97ـ98)
ب) سيستم شمارش با استفاده از مفاصل انگشتان (عقد) سيستم بسيار پيچيده‌اى است كه در آن به هركدام از مفاصل انگشتان، يك ارزش عددى داده مى‌شود و مانند چرتكه است. (بنگريد به: مرآة العقول، ج 5، ص 260ـ262)
اين دو سيستم شمارش كاربردهاى مختلفى دارد. سيستم ابجد براى كسانى است كه سواد خواندن و نوشتن دارند و سيستم عقد براى بى‌سوادهاست.
ج) از روايت دوم در اين تعليقه، برمى‌آيد كه ابوطالب ابتدا حروف اوّل عبارت «الله احد جواد» را در نظر گرفته، براساس حروف ابجد با آنها برخورد كرده است؛ سپس آنها را تك تك مطابق سيستم عقد حساب كرده است. براى افرادى كه بى‌سواد بودند، اين شيوه فقط به معنى 63 است ـ يك كد ـ  ولى براى افراد باسواد، تك تك حروف معنى خاصّ خود را دارد كه آنها مى‌توانند آن را متوجّه شوند.
د) طبق اين روايت، مشخّص مى‌شود كه پيامبر 6 و عبّاس، باسواد بودند. اماميّه بر اين باور است كه پيامبر پيش از آنكه به بعثت برسد، درس ناخوانده و امّى بود. براى اين باور دو مدرك وجود دارد: يك. در آياتى از قرآن آمده ما كتاب را بر فردى امّى نازل كرديم. دو. بعضى سوره‌ها با حروفى آغاز مى‌شود كه دانستن معانى آنها و توانايى انتقال معنى‌شان به سواد نياز دارد.
ه ) معنى «در هر زبانى» در روايت، بايد براساس معانى مختلفش سنجيده شود : 
از طريق شعر (بنگريد به: روايات شماره 1222ـ1229، 1223ـ1230) مستقيماً در عربى (بنگريد به: روايات 1221 تا 1228؛ به خصوص بحار، ج 35، صص 68 تا 182) و از طريق زبان اشاره. و اين، بدان معنى نبوده كه او مى‌توانسته به زبانهاى عربى، عبرى و... صحبت كند.

* ص 258، باب مولد اميرالمؤمين 7، ذيل «سنة أربعين من الهجرة» :
تاريخ دقيق، چهارشنبه شب، نوزدهم ماه رمضان است كه ضربت خوردند و جمعه شب، بيست و يكم ماه رمضان به شهادت رسيدند. (بنگريد: كتاب الارشاد، ص 5؛ بحار، ج 42، ص 227) تمام تقويمهاى تطبيقى، بيست و يكم ماه رمضان آن سال را جمعه عنوان كرده‌اند، نه يكشنبه. احتمال ضعيفى نيز وجود دارد كه ايشان بيست و سوم ماه به شهادت رسيده باشند كه در آن صورت يكشنبه مى‌شود.

* ص 263، همان باب، ح 4، ذيل «عبدالملک‌بن عمر» :
نام صحيح «عبدالملك‌بن عمير» مى‌باشد كه در اسناد روايات شيخ صدوق به همين صورت آمده است (بنگريد: كمال الدين، ج 2، ص 387؛ البحار، ج 42، ص 303). اين روايت در رواياتى كه به اماميّه تعلّق ندارد نيز آمده و مطابقت مى‌كند تا به اسم اين شخص مى‌رسد. به نظر مى‌رسد كه حديث درست همان است كه در اين كتاب آمده و دلايلى نيز براى اين انتخاب وجود دارد كه توضيح آنها به خاطر طولانى بودن، در اينجا ممكن نيست.

* ص 264، همان حديث، ذيل «صغر الفاسقين» :
در متن «صِغر» آمده؛ ولى به نظر مى‌رسد كه تلفّظ صحيح آن «ضِغْنْ» باشد كه در بسيارى نسخ خطّى معتبر، از جمله روايت شيخ صدوق به اين شكل است.


* ص 268، همان باب، ح 5، ذيل «قريبآ من النجف» :
نجف نام سرزمينى است بين حيره تا كوفه.

* ص 268، همان حديث، ذيل «يَسْرَةً عَنِ الغَريّ» :
الغرى، نام گورستانى است كه در آن فقط دو قبر وجود دارد. به همين خاطر به آن «الغريين» هم گفته مى‌شود.

* ص 269، همان باب، ح 7، ذيل حديث :
از آنجا كه اين روايت چندان معتبر نيست، نيازى به توضيح آن نمى‌بينيم. (بنگريد : مرآة العقول، ج 5، ص 308)

* ص 271، همان باب، ح 10، ذيل حديث :
اين روايت مربوط به فصل بعدى است. احتمالاً در حاشيه نسخه‌اى بوده كه كلينى از آن استفاده كرده و سپس سهوآ آن را در اين فصل قرار داده است. (مرآة العقول، ج 5، ص 311)
 

آخرین بروز رسانی مطلب در چهارشنبه ، 6 دی 1391 ، 14:21
 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: