اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
كمالات ماورايى و سنّت الاهى مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 28
دوشنبه ، 13 شهریور 1391 ، 13:40

محمدحسین امامی جو

چكيده: اثبات كمالات ماورايى بندگان برگزيده الاهى (اعمّ از پيامبران و غير آنان) براساس قرآن، محور اصلى اين گفتار است. بررسى مفهوم «فرابشرى» از ديدگاه عرضى و عقلى و تاريخى، نظام اصطفا در ميان انسانها و اشياء و زمانها و مكانها، اعجاز و كرامت با ذكر نمونه‌هاى آن مثل حضرت موسى و عزير و يونس و داوود و سليمان و عيسى و مريم و مادر موسى و پيامبر اكرم 6 عناوين ديگر اين گفتار است.
كليد واژه: قرآن ـ كمالات ماورايى ؛ پيامبران ـ كمالات فرابشرى ؛ اعجاز ؛ نظام اصطفا ؛ كلام جديد ـ نقد و بررسى.

1. طرح مسئله
خداوند، خالق تمامى موجودات و هادى آنان است. هيچ مخلوقى را نشايد كه مدّعى تشابه با پروردگار شود؛ بلكه اصولاً خالق و پروردگار با مخلوقات قابل قياس نيست. از اين رو، هر كه هر چه دارد، از او دارد و بايد شاكر و فرمانبردار او باشد. 
اقتضاى مالكيّت مطلق خداوند و سلطه و سيطره مطلقش بر عالم مخلوقات، اين است كه به هر مخلوق، هر توانايى را كه مى‌خواهد، ببخشد و مخلوق را نيز ياراى آن نيست كه بر فيضان الاهى به ديگر مخلوقات، خرده گيرد (آل عمران (3) / 26) يا او را مورد اعتراض قرار دهد. (انبياء (21) / 23)
آنچه به مخلوقات داده شده، در يك نگاه كلّى، بر دو قسم است: گروهى داراى خصوصيّاتى مى‌شوند كه در نوع آنها به فراوانى وجود دارد و گروه اندكى نيز داراى ويژگيهايى‌اند كه نه تنها در نوع آنان كم‌نظير، بلكه بى‌نظير است. اينان در واقع ويژگيهايى فراگروهى دارند. بررسى گذشته و حال نظام هستى، به‌روشنى، نشان‌دهنده وجود موجوداتى با صفات فراگروهى است.
امّا امروزه مى‌بينيم كه برخى منكر كمالات ماورايى و توانايى‌هاى فوق بشرىِ انبيا و اوليا شده‌اند. آنان بدون ورود به مباحث كلامى، ادّعا مى‌كنند كه آيات قرآن، گواه صدق دعوى ياد شده است. (مدرّسى طباطبائى، ص 22) به نظر آنان، اينكه قرآن پيامبران را بشرى مانند ديگر مردم مى‌داند، با ادّعاى توانايى‌هاى فرابشرى آنان ناسازگار است. (همو، ص 58)
به فراوانى، ديده شده كه زبان اين‌گونه نوشته‌ها تاريخى است. ادّعا اين است كه فكر اينكه پيامبر موجودى فوق بشرى بود، بلافاصله پس از درگذشت آن حضرت آغاز شد. در ابتدا اين طرز فكر از سوى جامعه مسلمان طرد شد؛ امّا به فاصله چند دهه، در قالب اعتقادات كيسانيه رشد كرد (همو، ص 58ـ60)؛ به طورى كه از اوايل قرن دوم، يك تلقى فرابشرى از امامت پديدار شد. اين تلقّى اگرچه از سوى ائمّه و علماى شيعه طرد شد، امّا به صورت يك قرائت مرجوح و يك ديدگاه مطرود به حيات خود ادامه داد. (كديور، ص 92ـ102) در دهه‌هاى سوم و چهارم قرن دوم هجرى، گروهى از غلات در جامعه شيعه پديدار شدند كه ائمّه آل محمّد را موجوداتى فوق بشرى مى‌خواندند و معتقد بودند آنان داراى علم غيب و قدرت تصرّف در 
كائنات‌اند. (مدرّسى طباطبايى، ص 61. دقّت كنيم كه چگونه در اين‌گونه نوشته‌ها بدون بررسى كلامى، برخى مباحث امامت به غلو نسبت داده مى‌شود.)
حلقه نهايى اين بحث نيز چنين شكل مى‌گيرد: اعتقاد به ويژگيهاى فرابشرى كه از ابتدا در زبان دين مطرح نبود و در قرن دوم توسط غاليان ساخته شد، در هزاره اخير به يك باور عمومى تبديل شده و به لازمه ذاتى امامت بدل گشته است.
در اين مقاله به‌سان نگاشته‌هاى فوق، از ورود گسترده به مباحث دقيق كلامى خوددارى شده و از قرآن به عنوان مهم‌ترين منبع متقن اسلامى ـ تاريخى كمك گرفته شده است.   ما در ابتدا و در مطلع اين مقال، به بررسى واژه «فرابشر» 
پرداخته‌ايم. اين واژه‌اى است كه در اين‌گونه نوشته‌ها به فراوانى از آن استفاده شده امّا از بررسى مفهوم آن به شدّت غفلت شده است. آنچه در اين مقاله پى مى‌گيريم، اين است كه نشان دهيم برخلاف ادّعاى فوق، قرآن از وجود يك نظام ويژه اعطاى كمالات سخن مى‌گويد. لذا هرگونه استدلالى كه بر فقدانِ كمالات تأكيد ورزد يا اعتقاد به وجود برخى كمالات غيرعادى در انبيا و اوليا را به ساخته‌هاى قرون بعدى نسبت دهد، واقعيّت اسلامى ـ تاريخى موجود را ناديده گرفته است. اين نظام را در چند حوزه بررسى مى‌كنيم :
نخست آنكه خداوند كمالاتى را به‌طور خاص به پيامبران عطا كرده است.
دوم آنكه خداوند كمالاتى را به‌طور خاص به غير پيامبران ارزانى داشته است.
سوم آنكه خداوند در مواردى، نحوه مواجهه جهان خارج با اوليايش را به گونه‌اى خاص متمايز كرده است.
افزون بر آنكه اصولاً امتيازدهى ويژه خداوند، اختصاص به انبيا و اوليا نداشته و حتّى اشيا نيز از اين امور بهره برده‌اند.

اكنون به مناسبت، به بررسى اجمالى واژگان «فوق بشر» يا «فرابشر» كه در عبارت «كمالات فرابشرى» به فراوانى به كار رفته است، مى‌پردازيم:
2. معناى فرابشرى چيست؟
مطالعه قرآن و آموزه‌هاى، آن از يك نظام الاهى اصطفا (برگزيدن افراد) و اعطاى كمالات خاص و ويژه (علم و قدرت وهبى) حكايت مى‌كند. اين نظام اعطاى كمالات ماورايى همان چيزى است كه برخى از آن به كمالات فرابشرى ياد كرده‌اند.
البتّه به‌نظر مى‌رسد، كه كاربرد واژه فرابشر چندان دقيق نباشد و نوعى قضاوت پيشينى در آن به كار رفته است. ما در ادامه، نشان خواهيم داد كه خدا به برخى موجودات، نظر ويژه داشته و كمالات خاصّى را به آنها عطا كرده است؛ امّا آنچه به كاربرد لغوى واژه مربوط مى‌شود، اين نكته است كه اگر خداوند مكانى را امتياز داد، آن مكان فرامكان نمى‌شود و اگر زمانى را بركت داد، آن زمان فرا زمان نخواهد شد. بسيار فرق است بين فرامكان و مكانِ مقدّس شده و نيز بين فرازمان و زمان ممتاز. اصطلاح فرابشر نيز از همين قسم است. ما انبيا و اوليا را انسانهايى ممتاز مى‌دانيم كه به لطف ويژه خداوند، مزيّن شده‌اند و اين به معناى فرابشر شدن آنان نيست. در هرحال، ما در ادامه اين مقاله ضمن توضيح مفهوم واژه، به ضرورت، از پى‌گيرى اين اشتباه خوددارى مى‌كنيم و با آن به رسم مماشات برخورد خواهيم كرد.
2ـ1) فرابشرى عرفى
آيا فرابشر يعنى توانايى بالاتر از متوسّط جامعه داشتن؛ يعنى ما بايد از توانايى‌هاى آحاد بشر معدّل بگيريم و آن كسانى را كه با اين توانايى عرفى فاصله دارند، افرادى فرابشرى بدانيم؟ در اين صورت، قطعاً نوابغ بشر موجوداتى فرابشراند. با اين نگرش، آنان كه از حافظه‌اى فراتر از عُرف برخوردارند، آنان كه از حسّ ششم عجيب بهره‌مندند، آنان كه قدرت بدنى‌شان بسيار بيشتر از ديگران است، فرابشر تلقى مى‌شوند. همچنين، آن مرتاضانى كه كارهاى شگفت‌آور 
مى‌كنند يا از اندوخته‌هاى پنهانى انسانها سخن مى‌گويند، قطعاً موجوداتى فرابشر به حساب مى‌آيند.
جالب آنكه لزوماً توانايى‌هاى چنين افرادى، براى همگان قابل دسترس نيست؛ يعنى تمامى آحاد بشر نمى‌توانند با تلاش و زحمت بسيار، توانايى فكر انيشتين و قدرت فراوان آن وزنه‌بردار يا توانايى ويژه آن مرتاض را كسب كنند. دسترسى به اين رتبه آن‌قدر نادر است كه اگر شخص ديگرى نيز بتواند در اين عرصه قدم بگذارد، ما او را نيز داراى توانايى ممتاز و با تعريف فوق، فرابشر مى‌خوانيم.
2ـ2) فرابشر از نگاه عقل
تعريف مذكور از فرابشر، فرابشر را به لحاظ عرف نشان مى‌داد؛ امّا ممكن است مقصود از فرابشرى، امرى باشد كه رسيدن به آن براى بشر بما هو بشر ممتنع و غير ممكن باشد. روشن است كه هيچ‌گاه بشر نمى‌تواند خدا باشد يا خود را به وجود آورد يا مستقلا و بدون اذن خداوند، در عالم تصرّف كند. عقل، شراكت خالق و مخلوق  با رعايت دقيق معناى شراكت را منكر است و استغنا از خدا را براى مخلوق محال مى‌داند. در عين حال، همين عقل، مثلاً، دست خدا را در آگاه كردن يك مخلوق به تمامى علوم بسته نمى‌بيند و لذا انكارِ عقلىِ برخوردارى از توانايى‌ها و علومِ غير معمول، كاملاً نادرست و فاقد وجاهت علمى است.
افزون بر اين، اصولاً بسيارى از غيرممكنهاى ديروز، امروز ممكنها و امور طبيعى تلقّى مى‌شوند. اين نيست جز آنكه عقل اين گونه امور را در حوزه ممكنات مى‌داند و در حوزه ممتنعات نمى‌شمرد. از اين رو، بايد پذيرفت كه عقل، داشتن توانايى‌هاى فوق‌العاده را امرى ممكن مى‌داند و با آن مخالفت عقلى نمى‌كند.
قرآن نيز به بحث عقلى اشاره مى‌كند. خداوند در قرآن به انسان تذكّر مى‌دهد كه حق دارد ملكش را به هر كه صلاح مى‌داند، عطا كند (بقره (2) / 24 ؛ اعراف (7) / 128) و به هر كه مى‌خواهد به فضل خود، عنايت كند. (آل‌عمران (3) / 73 ؛ مائده (5) / 54) 
خداوند اعطاى رحمت ( بقره (2) 105) و حكمت (بقره (2) / 269) و هدايت (بقره (2) / 142 و 213) و بلكه اعطاى تمامى كمالات را تنها به خواست خود منوط كرده است. دست خدا هرگز بسته نيست (مائده (5) / 64) و خدا بر هر كارى تواناست. (نحل (16) / 77 ؛ حج (22) / 6 ؛ نور (24) / 45 ؛ احزاب (33) / 28 و آيات فراوان ديگر) در واقع، تذكارهاى مكرر قرآن به «من يشاء»هاى خداوند، حكم تأسيسى نبوده و ارشاد به حكم عقل است.
2ـ3) جستجوى فرابشران در تاريخ
گزارشهاى تاريخى به فراوانى، از ويژگيهاى فرابشرى برخى انسانها سخن رانده‌اند. به يقين، مى‌توان گفت كه اعتقاد عمومى در بسيارى از جوامع، وجود توانايى‌هاى ماورايى در همان جوامع بوده است. شايد گزاف نباشد اگر مدّعى شويم كه اصل وجود ويژگيهاى ماورايى در تاريخ، آن قدر نقل شده است كه نفى وجود همه مصاديق آن ممكن نيست. با اين همه، يك يك اين گزارشها به لحاظ نحوه و ويژگى نقل، قابل بررسى است.
با اينكه اعتماد به اين‌گونه گزارشها به لحاظ كثرت نقل، كمتر از ديگر گزارشهاى مقبول تاريخى نيست، برخى در درستى آنها ترديد كرده‌اند. استدلال آنان اين است كه در گزارشهايى از اين دست، اسطوره، خرافه و گزافه‌گويى وارد شده و چون قدما ملاكى براى صحّت نقلهاى تاريخى نداشتند، اين امور اطمينان‌آور نيستند؛ بلكه بعضاً بر نادرستى آن، گمان جدّى داريم. مشكل اصلى در اين است كه گزارشهاى تاريخى با مشاهده همراه نيست و اصولاً درصد اطمينان آن نسبت به مشاهدات، كمتر است.
ما در اينجا نمى‌خواهيم بر اسطوره‌ها مُهر صحّت بگذاريم و محور مباحث ما نيز به اين گونه گزارشها وابسته نيست؛ بنابراين، تحقيق از طرق معمول تاريخى را به مقالات مستقل وامى‌گذاريم. آنچه هست، زمانى‌كه گزارشهاى قطعى ـآيات قرآن ـ از وقوع ويژگيهاى فرابشرى خبر داده‌اند، ضرورتى در اطاله كلام نمى‌بينيم؛ چرا كه 
در مقام يك بحث تاريخى، همين قرآن به عنوان يك منبع تاريخىِ قابلِ اطمينان، قابل استناد خواهد بود.
آيات و روايات، از گزارش امور فرابشرى لبريز است. بخشى از محتواى بسيارى از گزارشهاى تاريخى قرآن را همين امور تشكيل مى‌دهد. اين در حالى است كه بخشهايى از اعتقادات نقلى را نيز بايد در كمالات و توانايى‌هاى فرابشرى اوليا و انبيا جستجو كرد كه به بررسى برخى از آنها مى‌پردازيم:
3. نظركردگى قدسى
تمامى كارهاى خداوند حكيمانه است و هرچند وجه آن بر ما مخفى باشد، به حكم عقل، در حكيمانه بودن آن ترديد نداريم. خداوند به هر چه نگاه ويژه مى‌كند، به نحوى ممتاز مى‌شود. آن‌گاه كه شبى را برمى‌گزيند، «ليلة القدر» مى‌گردد كه ارزشش بيش از هزار ماه است (قدر (97) / 3) و چون مكانى را براى گزينش پيامبر انتخاب مى‌كند، «كوه طور» (طه (20) / 80 ؛ طور (52) / 1) و «وادى ايمن» (قصص (28) / 30) و «وادى مقدّس» (نازعات (79) / 16) مى‌شود كه بايد كفش از پا برگيرد (طه (20) / 12) تا اذن ورود گيرد. دو كوه صفا و مروه را از شعائر خويش قرار مى‌دهد (بقره (2) / 158) و انجام عمل حج را منوط به اعمال مخصوص در دامنه آن دو كوه مى‌كند. اگر جايى را براى عبادت مخصوص نشاندار كند، «بقعه مباركه» (نازعات (79) / 16)، بيت الله الحرام (مائده (5) / 2) و حريم امن الاهى (بقره (2) / 125 ؛ آل عمران (3) / 97) مى‌گردد. حتّى سنگى سياه (حجرالاسود) و چوب تابوت (بقره (2) / 248)   نيز از اين     
امتيازات بى‌بهره نمانده‌اند. جالب آنكه خداوند، جاى پاى ابراهيم خليل را مصلّاى 
نماز قرار مى‌دهد. (بقره (2) / 125 ؛ آل عمران (3) / 97)
خداوند، گاه اثربخشىِ خاصّ و غير متعارف ايجاد مى‌كند. استخوان گاوى (بقره (2) / 73) را موجب زنده شدن جوانى مقتول و مظلوم قرار مى‌دهد يا شترى را آن‌چنان مهم مى‌دارد كه به خود منسوبش مى‌كند (ناقة الله: اعراف (7) 73 ؛ هود (11) / 64) و به جهت اين شتر، آب شرب مردمان را به دو نيم مى‌كند (شعراء (26) / 155) كه پى كردنش عذاب سريع الاهى به دنبال دارد. (هود (11) / 64ـ65 ؛ شعراء (26) / 156)
نظركردگىِ عالم وجود، در درجات عليا و سفلى معنادار است. چنان‌كه زمان نزول دفعى وحى، آن زمان را ممتاز كرده و به شب قدر بدل ساخته است. انتخاب زمان عذاب نيز ايّام نحس را به دنبال داشته است. (فصّلت (41) / 16 ؛ قمر (54) / 19)
قرآن و آموزه‌هاى دينى، پيروان خود را چنين آموزش داده‌اند كه سنّت خدا از ابتدا چنين بوده است كه خدا بر هر چه به نحوى نظر رحمت كند، صاحب امتياز ويژه و كمالات خاص مى‌شود و از گروه خود ممتاز مى‌گردد و به عبارت ديگر ماورايى مى‌شود.
سنّت الاهى از ابتدا بر پايه اصطفا بوده است و چنان‌كه گفتيم، روز و شب و ماه، سنگ و چوب و درخت، كوه و سرزمين و آب (زمزم) و غذا   (مائده (5) / 112ـ115) از 
اين مهم محروم نبوده‌اند. حتّى شتر قربانى (مائده (5) / 2 ؛ حج (22) / 36) نيز در اين نظام امتياز ويژه داشته است.
3ـ1) نظام تاريخى اصطفا
خداوند مى‌تواند در ابلاغ آيات الاهى خويش از روشهاى گوناگونى بهره گيرد. اين روشها لزوماً به انتخاب رسول و امتياز دادنش منجر نمى‌شود؛ امّا در عمل، مى‌بينيم كه خداوند راه دوم را برگزيده است. مثلاً او مى‌تواند به هركس، به صورت 
فطرى و شخصى، مستقيماً احكام الاهى را عرضه كند؛ يعنى همه قوانين و پاسخ همه نيازها در نزد عقل بدون نياز به منبع خارجى موجود باشد. در اين روش، هيچ كس به لحاظ فطرت، بر ديگرى ممتاز نيست و خداوند نيز با همه به لحاظ فطرى يكسان عمل كرده است.
همچنين خداوند مى‌تواند به هر فرد به صورت شخصى و مستقيم يا توسّط فرشته، وحى كند يا نهايتاً كتاب الاهى مستقيماً و بى‌واسطه، در اختيار تمامى ابناى بشر قرار گيرد. اين روش هم، از جهت مواجهه يكسان با افراد ممتاز است؛ زيرا هيچ‌كس برترى خاصّى نسبت به ديگرى ندارد و در نهايت، تنها عمل شخصى افراد آنان را از يكديگر ممتاز مى‌كند.
خداوند عقل را به عنوان حجّت باطنى (كلينى، ج 1، ص 16) قرار داد كه در موارد فروانى، راهنماى ماست. آن‌كس كه از عقل بى‌بهره ماند، ديوانه ناميده شد و آنكه بهره برد، خوب و بد امور خويش را بدان سنجيد. خداوند مى‌توانست با گسترش گزاره‌هاى عقلى و فطرى، ما را بر تمام نيازهاى دينى خود آگاه سازد و نياز به رسولان برگزيده را پيشاپيش منتفى كند. روشن است كه انجام اين روش و روش قبل، براى خداوند متعال قطعاً هيچ سختى ندارد؛ امّا خدا به اين دو روش عمل نكرده است.
شكل ديگر همين نحوه ابلاغ احكام است كه انجام شده است. نه خداوند در فطرت ما شرايع را قرار داده و نه به خود ما وحى كرده است؛ بلكه افرادى را برگزيده و مخاطب اختصاصى وحى خويش قرار داده است. با اين روش، به يك‌باره، شخصى كه به لحاظ بدنى و جسمى بشرى مانند ماست، به هزاران درجه ممتاز گشته و مخاطب وحى شده است. از اين‌رو، با اينكه خداوند مى‌توانست بدون هيچ گونه امتياز دادن خاصّى پيامهاى نبوّت را به همه وحى كنيد، در عمل مى‌بينيم كه چنين نكرده و طريق برگزيدن، اصطفا، را انتخاب كرده است. سنّت خدا در طول 
تاريخ چنين بوده كه وحى را از طريق فرستادگان خاص خويش القا نمايد. (آل عمران (3) / 179 ؛ حج (22) / 75)
3ـ2) نمونه‌هاى فراوان اصطفا
نگاهى گذرا به آيات قرآن، ما را به سنّت اصطفا رهنمون مى‌كند. پيامبران يك يك اختيار مى‌شوند و حتّى فرشتگانى كه حامل بار رسالت‌اند، برگزيده حق متعال‌اند. (حج (22) / 75) خداوند حضرت آدم 7 را از ميان ديگر خلايق انتخاب مى‌كند (آل عمران (3) / 33) و برترين مخلوق خود در زمين قرار مى‌دهد. (سيّد رضى، خطبه 91، ص 133) قرآن گاه به صورت كلّى (حج (22) / 75) و گاه به اختصاص، به برگزيدگى پيامبران و اوليا اشاره كرده است. حضرت نوح 7 (آل عمران (3) / 33)، حضرت ابراهيم7 (بقره (2) / 130)، حضرت يوسف7 (يوسف (12) / 6) و حضرت موسى7 (اعراف (7) / 144) از اين جمله‌اند. خداوند برگزيدگى موساى كليم را به‌گونه ويژه‌اى به او يادآور مى‌شود و مى‌گويد كه اصلاً او را براى خود ساخته است. (طه (20) / 41)
حضرت مريم مادر عيساى پيامبر 7 نيز مورد انتخاب است (آل عمران (3) / 42)؛ همان طور كه طالوت نيز برگزيده است. (بقره (2) / 247) اقوام نيز از نظام اصطفا بى‌نصيب نيستند؛ چنان كه قرآن از برگزيدگى آل ابراهيم و آل عمران (آل عمران (3) / 33) خبر مى‌دهد. از بركات اين برگزيدگى همين بس كه خداوند، آنان را هم دستچين مى‌كند و هم با سلام خويش مزيّن مى‌سازد (نمل (27) / 59) و در پىِ آن، از كمالات و امور فرابشرى يا پشتيبانى ويژه خود نيز بهره‌مند مى‌كند كه به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت.
كوتاه سخن آنكه سنّت خدا را بايد از همو و راهنمايان به او آموخت و قرآن، سنّت و كلام اهل بيت : طريق رهيافت ما به اين سنّت الاهى است.

3ـ3) نظام كلامى اصطفا
ادّعاى نبوّت ادّعاى ارتباط با ماوراست.
اصولاً ادّعاى پيامبران ادّعايى خلاف عادت و به اصطلاح، ادّعايى ماورايى است. اوّلين ادّعاى پيامبران، خود بزرگ‌ترين ادّعاى ماورايى است. آنان مدّعى‌اند كه با خدا ارتباط ويژه دارند و پيامها و اوامر و نواهى او را دريافت مى‌كنند. اين بزرگ‌ترين ادّعاى ماورايى است. اينكه كسى ادّعاى دانستن نمونه‌هايى از اخبار غيبى را داشته باشد يا بگويد داراى قدرتى فراتر از ديگران است، بسيار پايين‌تر و خردتر از آن است كه مدّعى شود با خدا ارتباط ويژه دارد و به واسطه فرشته يا حتّى بى‌واسطه، از خدا براى مردم پيام نقل مى‌كند.
اعجاز نيز امرى ماورايى است.
داشتن معجزات نيز امرى ماورايى است. واژه معجزه و آيه و بيّنه به امرى گفته مى‌شود كه نبى ارائه مى‌دهد و ابناى بشر با مشاهده آن به الاهى بودن نبى اذعان مى‌كنند و آن را از دسترس خود و مردم عادى دور مى‌بينند. (محمّدى رى‌شهرى، ج 3، ص 492) ساحران مصر كه عمرى را در آموزش و به‌كارگيرى سحر و جادو به كار برده بودند، آن قدر در كار خود استاد بودند كه حتّى موساى پيامبر 7 در مواجهه با آنان از چوبها و ريسمانهاى سحر شده ترسيد. (طه (20) / 60) البتّه نگرانى حضرت موسى 7 اين بود كه مردم نتوانند بين اين ريسمانهاى سحر شده و معجزات الاهى، تفاوت قائل شوند و لذا از ايمان خوددارى كنند. (سيّد رضى، خطبه 4، ص 51) در عين حال، چون اين ساحران معجزات حضرت موسى را ديدند، جملگى اعتراف كردند كه اين امر جز به خواست و اراده پروردگار ممكن نيست و با آموخته‌هاى آنان ـكه علمى بشرى و قابل دسترس است ـ تفاوت دارد. حضرت عيسى مردگان را زنده مى‌كرد، بيماران را شفا مى‌داد و از ذخاير خانه‌ها خبر مى‌داد. (مائده (5) / 110) حضرت صالح براى اطمينان‌بخشى نبوّتش شترى را از دل كوه بيرون آورد. (اعراف 
(7) / 73 ؛ هود (11) / 64) قرآن نيز معجزه جاويد پيامبر اكرم 6 است. (بقره (2) / 23 ؛ هود (11) / 13) رسول خدا6 علاوه بر قرآن، معجزات عديده‌اى نظير دو نيمه كردن ماه و حركت درخت و گواهى بر نبوّتش داشته است. (سيّد رضى، خطبه 192، ص 301) نيم نگاهى به معجزات و نحوه ارائه آن به خوبى، روشنگر آن است كه داشتن معجزات و ادّعاى ارائه آن، خود، ادّعايى فرابشرى است.
استفاده از معجزه در اختيار رسول است.
گاه گفته مى‌شود كه معجزات در واقع كار خداست و انبيا هيچ اختيارى در ارائه آن ندارند. اگر مقصود از اين سخن، اين باشد كه تنها خداوند نوع معجزه پيامبران را تعيين مى‌كند و آنان از پيش خود اختيارى در اين خصوص ندارند، البتّه اين سخن درست است؛ امّا اگر مقصود از اين كلام آن باشد كه انبيا حتّى در استفاده از معجزه خود اختيارى ندارند، اين سخن درستى به نظر نمى‌رسد. در واقع، پيامبران مدّعى ارتباط با خدا هستند و براى اثبات ادّعاى خويش معجزه ارائه مى‌دهند. حضرت عيسى7 به عنوان معجزه، مى‌گويد كه من مى‌توانم مرده را زنده كنم، بيمارى را شفا دهم و از ذخاير خانه‌هايتان، به شما خبر دهم. (مائده (5) / 110) چنين گويشى، در عرف، سخن گفتن از يك توانايى اختيارى است. ادبيات نيز در اينجا استفاده از فعل مضارع را نشانه استمرار مى‌داند و اين بدان معناست كه رسول هرگاه صلاح بداند، از معجزاتى از اين دست استفاده مى‌كند. اينكه او بگويد من مى‌توانم اين كار را انجام دهم و آن‌گاه انجام دهد، براى اختيارى دانستن آن فعل كافى است و ما جز اين، فارق ديگرى نداريم كه به واسطه آن فعل اختيارى را محك بزنيم. در واقع، گروهى ابتدا منكر هرگونه توانايى فرابشرى انبيا مى‌شوند و چون با معجزات و ادّعاى انبيا مواجه مى‌شوند بدون آنكه به دليلى بيش از ادّعاى خود متمسّك شوند، آن را خارج از اختيار پيامبر تأويل مى‌كنند.
همچنين هركس كه به پيامبران ايمان مى‌آورد و در مقابل معجزات آنان تسليم 
مى‌گردد، به ناچار، ماورايى بودن آنان را پذيرفته است و آن كس كه ايمان نمى‌آورد، نمى‌تواند ادّعاى پيامبران و توانايى‌هاى ويژه آنان را امرى عادى و فراگير بداند.
معجزات و كرامات انبيا
خداوند در موارد فراوانى، در عرصه‌هايى فراتر از حدّ نبوّت و لزومِ اعجاز، امورى را به انبيا داده يا به دست آنان جارى كرده است كه جاى بسى تأمّل دارد. نياز به معجزه صرفاً در حدّى است كه مردم به الاهى بودن پيامبر الاهى اطمينان كنند. لذا لزومى ندارد كه يك پيامبر پس از ارائه معجزه و اتمام حجّت، معجزه را تكرار كند يا بر تعداد معجزات خويش بيفزايد. امّا در عملكرد برخى از انبيا مى‌بينيم كه آنان حتّى پس از اتمام حجّت، معجزات فراوان و مكرر عرضه كرده‌اند.
پاسداشت خداوند از انبيا و در مواردى مومنان نيز ويژه است. خداوند آتش را براى حضرت ابراهيم سرد و بى‌آسيب مى‌گرداند (انبياء (21) / 69) بنى‌اسرائيل را در كشتن حضرت عيسى، به اشتباه مى‌افكند و او را به سوى خويش بالا مى‌برد (نساء (4) / 157ـ158) و از وى به نحو ويژه‌اى حمايت مى‌كند. سنخ اين تكريمها نيز در موارد فراوانى، لازمه قطعى نبوّت آنان نبوده و تنها به لطف و فضل خدا باز مى‌گردد. در اينجا مناسب است كه افزون بر دو مورد فوق، به موارد فراوانى از آموزه‌هاى قرآنى در اين خصوص توجّه كنيم :
حضرت موسى 7
موساى كليم به نُه آيه مزين مى‌گردد و در طول دوره نبوّت خويش، فراوان، به بنى‌اسرائيل كرامات و خوارق عادات ارائه مى‌دهد. روشن است كه براى اثبات نبوّت او يك معجزه كافى بود؛ امّا خداوند از همان ابتدا به او نُه معجزه عطا مى‌كند. (اسراء (17) / 101 ؛ نمل (27) / 12) اگر قرار باشد كه پيامبران فقط و فقط بشرى مانند ما باشند و خداوند به جز حقيقت نبوّت هيچ امر ماورايى ديگرى را به آنان عطا نكند، چرا براى حضرت موسى يكى از بالاترين انواع وحى را مقدّر مى‌كند و با او سخن 
مى‌گويد؟ خداوند مى‌تواند براى ابلاغ وحى خويش به كسى الهام كند يا فرشته بفرستد يا بى‌واسطه با او سخن بگويد (شورى (42) / 52)؛ ليكن خداوند يكى از پرفضيلت‌ترين روشها را براى حضرت موسى برمى‌گزيند و او را به مقام كليم‌اللّهى مفتخر مى‌كند. (اعراف (7) / 143ـ144 ؛ طه (20) / 21ـ47) البتّه مراتب فضيلت براى همگان حتّى انبيا مطرح است، امّا سخن در آن است كه اين فضيلت را، موساى پيامبر 7 خود كسب نكرده و خدا به او تفضّل نموده است. سرّ پرسش در اين است كه اگر قرار نيست خداوند ويژگى خاصّى افزون بر نبوّت عطا كند، چرا به او مقام الاهىِ كليم پيامبران را عطا كرده است؟!
حضرت عزير 7
قرآن از واقعه‌اى عجيب حكايت مى‌كند كه معمولاً آن را به عزير پيامبر 7
نسبت مى‌دهند. (صدوق، ج 1، ص 226، ح 20) جريان اين بود كه عزير بر قريه مخروبه‌اى عبور مى‌كند و مى‌پرسد كه خداوند چگونه اين مردگان را زنده مى‌كند؟ خداوند براى نشان دادن قدرت خويش و نيز عبرت‌گيرى مردم، عزير را يك‌صد سال مى‌ميراند و سپس زنده مى‌كند. در پى اين بيدارى ـ كه برانگيختن دوباره و زنده‌شدنى پس از مرگ است ـ هاتفى الاهى ـ كه ظاهراً فرشته‌اى بوده ـ از وى مى‌پرسد كه چه مدّت را چنين سپرى كرده است؟ او مى‌گويد روزى يا نيم‌روزى. فرشته مى‌گويد كه بر تو يك‌صد سال گذشته است؛ ببين چگونه غذا و نوشيدنى‌ات به سلامت است و به مركَبَت نگاه كن كه چگونه استخوانهايش را به هم متّصل مى‌كنيم و چگونه بر آنها گوشت مى‌پوشانيم. (بقره (2) / 259) اكنون جاى اين پرسش باقى است كه اگر روش خداوند، امتياز دادن برخى نسبت به برخى ديگر نيست، چرا عزير را با اين كرامت ممتاز مى‌كند؟! آيا اين سنّت الاهى است كه خداوند با هر پرسشگرى چنين عمل كند؟!

حضرت يونس 7
ما نبايد تصوّر كنيم كه مواجهه خداوند با پيامبران، همواره نظير مواجهه‌اش با ديگران بوده است؛ چرا كه در عمل، مى‌بينيم كه هرچند آنان نيز به لحاظ جسمانى بشر و داراى گوشت و پوست‌اند، امّا خداوند با آنان به مانند ديگر انسانها عمل نكرده است و آنان را به نحوى ممتاز كرده است. هنگامى كه حضرت يونس مخالفت قوم خويش با خدا را ديد، تحمّل نكرد و آنان را ترك كرد. از آن‌جايى كه يونس در رها كردن قوم عجله كرده بود، خداوند او را به امتحان سختى مبتلا كرد. امتحان اين بود كه به هنگام سفر دريايى، به قرعه مسافران، به درياى طوفانى افكنده شد و ماهى بزرگى او را بلعيد و بر خلاف سنّت معمول الاهى و بدون آنكه گوشت و پوست او هضم شود، مدّتى طولانى در بدن وى زنده ماند. خداوند مى‌فرمايد كه اگر يونس از تسبيح‌گويان نبود، تا روز قيامت در شكم ماهى مى‌ماند؛ امّا چون خداوند خواست بر او منّت گذارَد، ماهى جسم بيمارش را به خشكى افكند؛ خداوند كدو بُنى را بر او رويانيد (صافّات (37) / 139ـ146) و طرفه آن كه بار ديگر او را برگزيد و به سوى قومى فرستاد. (قلم (68) / 48ـ50) روشن است كه اين‌گونه زيستن در دل ماهى، افكنده شدن به خشكى، روياندن كدو و انتخاب و اجتباى مجدّد يونس امرى ماورايى و كرامتى عجيب است كه به يونس پيامبر 7 ارزانى شده است. اعطاى چنين كرامتى نه براى اتمام حجّت خلق بود و نه معجزه. اگر قرار است كه خداوند به انبيا هيچ ويژگى خاصّى جز نبوّت عطا نكند و اگر قرار باشد آنان جز در وحى، بشرى مثل ما باشند، پس چرا خداوند به اين پيامبر الاهى چنين ويژگيهايى عطا مى‌كند؟
حضرت داوود 7
پيامبرىِ حضرت داوود 7 كرامتى بس بزرگ است؛ امّا اينكه خداوند آهن را در دستان او نرم گرداند و او به واسطه اين تعليم الاهى زره ببافد، امرى ماورايى و 
خلاف سنّت معمول است. حتّى اگر چنين چيزى معجزه حضرت داوود هم باشد، خداوند به دست داوود، مردم را با روشى خلاف امور عادى از دشمنان حفظ كرده است. چنين روشى، قطعاً سنّت معمول الاهى در حفظ جان مردم نيست. (انبياء (21) / 80) اين در حالى است كه حضرت داوود به علم خدادادى‌اش تصريح مى‌كند و مى‌فرمايد كه خدا ما ـ او و سليمان ـ را بر بسيارى از بندگان مومنش برترى داده است. (نمل (27) / 15) خدا به داوود پيامبر 7 از هر چيزى عطا كرده و به او سخن گفتن با پرندگان را آموخته است. (نمل (27) / 16)
حضرت سليمان 7
پيامبرىِ حضرت سليمان 7 با پيامبرى ديگر انبيا تفاوت فراوانى داشت. حضرت سليمان 7 بر خلاف ديگر انبيا به ملك و پادشاهى ويژه‌اى رسيد كه ديگر انبيا از آن بى‌بهره بودند. (ص (38) / 35) امّا اين سلطنت به مانند ديگر حكومتها اداره نمى‌شد و مالامال از امور غير عادى و ماورايى بود. سلطنتى بود كه كارگزاران اقتصادى و نيز سازندگان قصرها و ساختمانهايش را جنّيان تشكيل مى‌دادند (ص (38) / 37ـ38 ؛ سبأ (34) / 12ـ13 ؛ انبياء (21) / 82). او لشكريانى از جنّ و پرنده داشت (نمل (27) / 17) و باد به امر او حركت مى‌كرد (انبيا (21) / 82 ؛ ص (38) / 36 ؛ (سبأ (34) / 12) و در اندك زمانى، او را به اندازه مسير يك ماه حركت مى‌داد. كارگران جنّ او برايش مس گداخته مهيّا مى‌كردند. (سبأ (34) / 12) چون خواست كه تخت ملكه سبا را از يمن به مقرّ حكومتش (منطقه فلسطين) بياورد، يكى از كارگزارانش گفت كه پيش از ترك جايگاهش آن را خواهد آورد؛ امّا ديگرى به چشم بر هم زدنى، تخت را حاضر كرد. گويا كارگزاران بر سر خوارق عادات با يكديگر به رقابت پرداخته بودند. (نمل (27) / 38ـ40)
اينها كه گفتيم، گوشه‌اى از توانايى‌هاى ماورايى سليمان نبى است. روشن است كه چنين توانايى آشكارى بسيار فراتر از يك معجزه عادى براى اثبات نبوّت است. 
زيرا جايگاه اصطلاحى اعجاز، اثبات نبوّت و در حد اثبات نبوّت است. سخن گفتن با پرندگان (نمل (27) / 15ـ16) چيزى نيست كه براى مردم قابل فهم باشد تا مدّعى راستين و دروغين را تميز دهند و از اين طريق، نبوّت مدّعى پيامبرى اثبات گردد. اين كه سليمان 7 با لشكريان از مسيرى بگذرد، با مورى مواجه گردد، بخندد و بگويد كه اين مور چنين و چنان گفته است، امرى قابل اثبات نيست. امّا خداوند چنين قدرتى را به سليمان مى‌دهد. (نمل (27) / 19) پس چگونه است كه گروهى ادّعا مى‌كنند كه خداوند هيچ قدرت ماورايى را به پيامبران و اوليايش نداده است و چنين ادّعاهايى غلو در حق انبيا و اولياست؟! داشتن علوم و قدرتهاى ماورايى نه تنها غلو و زياده‌روى نيست؛ بلكه صريح آموزه‌هاى قرآنى است. گفتنى است كه حتّى مردن سليمان نبى نيز به‌سان ديگر انسانها نيست. او ايستاده مى‌ميرد و بدنش مدّت طولانى سالم و طبيعى مى‌مانَد. (قمى، ج 1، ص 54ـ55) كارگرانش به تصور اينكه او بر كارشان نظارت مى‌كند، پيوسته كار مى‌كنند. اگر نبودند موجودات خردى كه به امر خدا عصايش را خوردند، شايد هيچ‌گاه كسى از مرگش آگاه نمى‌شد. (سبأ (34) / 14) آيا چنين مردن و حفظ بدنى، امرى طبيعى و عادى است يا خلاف سنن عرفى بشرى است؟
حضرت عيسى 7
شكّى نيست كه داشتن علم به حوادث آينده يكى از بزرگ‌ترين كرامتهاى انسان است و در اين ميان، خبر داشتن از عاقبت به خيرى يكى از مهم‌ترين شاخه‌هاى اين علم است، بدين علّت كه علم به حوادث آينده، علم به مقدّرات دنياست، امّا اطلاع از عاقبت به خيرى، خبر دادن از نجات در عالم آخرت است. خداوند در قرآن دو مورد را ـ علم به اينكه انسان در آينده چه مى‌كند و چه مى‌اندوزد ـ به خود اختصاص داده است. (لقمان (34) / 31) در عين حال، خداوند عيساى پيامبر 7 را از حسن عاقبت خويش آگاه مى‌كند و بر او در عالم آخرت سلام مى‌فرستد. (مريم (19) / 33)

در ميان قوم بنى اسرائيل، بعثت پيامبران امرى بى‌سابقه نبود. قرآن يهود را به واسطه كشتن پيامبران مورد عتاب قرار مى‌دهد. (بقره (2) 91 ؛ آل عمران (3) / 81 ؛ نساء (4) / 155) خود اين امر از كثرت انبيا در ميان يهود حكايت مى‌كند. هرگاه خداوند اراده مى‌كرد، مى‌توانست براى آنان پيامبرى بفرستد و با معجزه حجّت او را تمام كند؛ امّا ولادت بدون پدر، اصولاً از سنخ معجزه اصطلاحى نبوده و نيست؛ چرا كه چنين امرى از سنخ مشاهدات نيست تا مردم ببينند و بر آن گواهى دهند. مثلا مرده زنده‌كردن حضرت عيسى و شفاى بيماران به دست او امرى قابل مشاهده است؛ با اين حال خداوند عيسى را به‌سان حضرت آدم به كرامتى ناديدنى مفتخر كرد (آل عمران (3) / 59) و از مردم خواست آن را بدون هيچ‌گونه ترديدى باور كنند. (بقره (2) / 2) افزون بر اين، اگر حضرت مريم ولادت فرزندى بى‌پدر را تجربه نمى‌كرد، چه بسا لازم نبود از قوم فاصله گيرد و زير نخلى خشك فرزند بزايد و لازم نبود كه خداوند در كنارش چشمه‌اى جارى كند (مريم (19) / 22ـ25) و از درختى خشك (قمى، ج 2، ص 49 ؛ مجلسى، ج 14، ص 209، ش 6) برايش خرماى تازه فروريزد و نيز نيازى نبود كه طفل شيرخوار در گاهواره سخن گويد. (آل عمران (3) / 46 ؛ مريم (19) / 30) بلكه به نظر مى‌رسد سنّت پروردگار، گزينش افرادى خاص و اعطاى كمالاتى ويژه به آنان است. طرفه آنكه به اين مقدار هم بسنده نمى‌كند و او را همواره مايه بركت قرار مى‌دهد (مريم (19) / 31) و معجزاتى بسيار فراتر از اثبات نبوّت به او عطا مى‌كند (آل عمران (3) / 49 ؛ مائده (5) / 110) و در آخر كار نيز امرش را بر مردم مشتبه مى‌كند. (نساء (4) / 157ـ158)
پيامبر اكرم 6
رسول خدا 6 نيز به امورى تأييد شده است كه امور عادى بشرى نيست و نمى‌توان آن را به حساب عادى نبوّت قرار داد. اگر قرار باشد پيامبران صرفاً پيام‌رسان به مردم باشند و جز پيام‌آورى هيچ شأن ويژه‌اى نداشته باشند، چرا خداوند رسول خاتم را از مسجد الحرام به مسجد الاقصى حركت مى‌دهد (اسراء 
(17) / 1) و تا افق اعلا بالا مى‌برد و چرا از بهشت عبور مى‌دهد؟! (نجم (53) / 5ـ18) اصولاً چنين مقاماتى چرا فقط به انسانهايى خاص داده مى‌شود؟!
رسول خدا 6 تنها رسول انسانها نيست، بلكه رسول جنيان نيز هست. (جن (72) / 1ـ18) پيامبرى و رفع اختلاف دينى بر جنّيان مستلزم ارتباط با آنان و پاسخگويى به آنان است. خداوند مى‌توانست بر جنّيان پيامبرى از جنس خودشان قرار دهد، امّا چنين نكرد. چرا خداوند از روشى استفاده مى‌كند كه مستلزم اعطاى توانايى ويژه ماورايى به رسول است و او را از ديگر مردمان ممتاز مى‌كند؟
برخى تصوّر مى‌كنند از آن‌جايى كه رسول خدا 6 اسوه است، خدا نبايد هيچ ويژگى خاصّى به او عطا كند. آنان گمان مى‌كنند كه در غير اين صورت، ما انسانها حقّ اعتراض خواهيم داشت كه خدايا اگر به ما نيز چنين امور ماورايى را نشان مى‌دادى يا چنين قدرتهاى ويژه‌اى را در اختيار ما نيز مى‌گذاشتى، ما هم به مانند پيامبر و اوليايت عمل مى‌كرديم؛ يعنى به گمان آنان، اسوه بودن نبى با داشتن ويژگيهاى ماورايى منافات دارد.
ما در اينجا به بحث تنافى يا عدم تنافى اسوه بودن با داشتن ويژگيهاى ماورايى نمى‌پردازيم و معتقديم كه وقوع تاريخى و اشارات قرآنى به روشنى، پاسخ را روشن مى‌كند. آيات فوق نشان مى‌دهد كه قرآن چنين استدلالى را قبول ندارد و به‌صراحت، علاوه بر پذيرش اسوه بودن مقام پيامبر، از بخششهاى خاص پروردگار نسبت به بندگان خاص به خصوص رسول خدا 6 سخن گفته است. اينكه خداوند بى‌واسطه يا به واسطه ملك، با رسولش سخن مى‌گويد و رسولش را از بيت الحرام تا بيت الاقصى سير مى‌دهد، به آسمان مى‌برد و به او امورى را نشان مى‌دهد كه در عالم پس از مرگ و تنها براى برخى از بندگان قابل مشاهده است، به هيچ وجه، با دعوى ياد شده همخوانى ندارد و آنچه خداوند انجام داده، بهترين دليل بر نادرستى اين سخن است.

او خاتم الانبياء 6 را از طفوليّت در حمايت خويش قرار مى‌دهد و در حالى‌كه يتيم است، پناهش مى‌دهد و هدايتش مى‌كند و امور زندگانى‌اش را به عهده مى‌گيرد. (ضحى (93) / 6ـ8) روشن است كه وقتى خداوند اين لطف الاهى را در قرآن و به طور عام ذكر مى‌كند، در واقع، از اختصاصى بودن لطف بر رسولش سخن گفته است. آرى اوست كه شرح صدر بر رسولش ارزانى داشته، بار مشكلات كمر شكن را از دوش پيامبرش برداشته وصيتش را بر گوش تمامى جهانيان رسانده است. (انشراح (94) / 1ـ4) خيرى كثير كه هيچ هماوردى ندارد به او داده (كوثر (108) / 1) و نهايتاً به او وعده داده است كه آن‌قدر بر او ببخشايد تا راضيش كند.
«اى رسول، خداوندگارت به زودى آن‌قدر عطايت مى‌كند تا راضى شوى.» (ضحى (93) / 5)
خداوند او را شهيد و گواه بر امّت مى‌نامد (نساء (4) / 41) و به مردم اعلام مى‌كند كه وجود پيامبر مانع ريزش عذاب بر آنان (انفال (8) / 33)، و اخراج رسول موجب فرود بلا بر آنان است. اين سنّت خداست كه اگر مردم رسولى را از شهر اخراج كنند، به عذاب الاهى دچار شوند. (اسراء (17) / 76ـ77)
خداوند، پيامبر اكرم 6 را به فراوانى و دفعات، به صورت غير طبيعى از شرّ مردم و مشركان حفظ كرده است. چنين ياريگرى امرى ساده و فراگير نيست. اين خدا است كه بر او آرامشى ويژه نازل مى‌كند و آن زمانى كه دشمنان احاطه‌اش كرده‌اند و هيچ‌يك از ياورانش در كنارش نيستند و در همان زمانى كه تنها همراهش نيز نسبت به گذشته متأسّف و محزون است، با سپاهيانى كه ديده نمى‌شوند يارى‌اش مى‌كند. (توبه (9) / 40) در جنگ بدر با ايجاد ترس، دلهاى جنگاوران قريش را به لرزه درمى‌آورد (آل عمران (3) / 151) و با سه هزار فرشته مومنان را يارى مى‌كند. (آل عمران (3) / 124) ياوران رسول خدا6 تنها هزاران ملك نيستند؛ چرا كه حتّى رعب و ترس در دل دشمنان نيز، از لشكريان پروردگار قهّار است. قرآن به مردم 
مى‌آموزد كه خواست خدا بوده است كه كفّار از استيلاى بر شما منع شدند. (فتح (48) / 20 و 24)
خداوند آن‌قدر رسولش را دوست مى‌دارد كه نه فقط خود و ملائكه‌اش بر او صلوات (رحمت) مى‌فرستند، بلكه مومنان را موظّف مى‌كند كه بر رسول ـ كه درود خدا بر او و آلش باد ـ صلوات و سلام بفرستند. (احزاب (33) / 56) نه تنها مواجهه خدا با پيامبر اكرم 6 سرشار از فضل و رحمت است؛ (نساء (4) / 113) بلكه ملاك و مبناى بسيارى از رضا و سخطهاى خويش را نيز به عملكرد مومنان نسبت به پيامبر اكرم6 وابسته كرده است. حضور پيامبر در بين مردم، مانع نزول عذاب بر مردم است. (انفال (8) / 33) استغفار رسول براى مردم به طور جد، غفران خدا را به دنبال خواهد داشت (نساء (4) / 64) و آزار رسول موجب لعنت در دنيا و آخرت شده و عذاب الاهى را به دنبال خواهد آورد. (احزاب (33) / 56)
تمامى آيات فوق به روشنى، نشان‌دهنده اين است كه خداوند در عين امتيازدهى ويژه‌اش به پيامبر، او را اسوه نيز قرار داده است. در نمونه‌اى ديگر، رسول خدا6 سرّى به همسرش مى‌گويد. هنگامى‌كه اين همسر به افشاى سرّ مى‌پردازد، خداوند رسول را آگاه مى‌سازد و با نقل در قرآن، افشايش را آوازه هر كوى و برزن مى‌كند. (تحريم (66) / 1) اكنون جاى اين پرسش است كه اگر قرار نيست خداوند به رسولش كمالى ويژه و بيش از عرف مردم عطا كند، پس چرا ديگران را به وحى، از افشاى اسرار افشا شده شخصى خودشان آگاه نمى‌سازد؟ آيا اين لطف ويژه به رسول در امور شخصى وى نيست؟!
4. مقامات غير انبيا
اعطاى كمالات ماورايى منحصر به پيامبران الاهى نيست و خداوند هرگاه كه صلاح بداند، گروهى را به اين كمالات غير عادى و ماورايى مفتخر مى‌كند. در اين خصوص نيز مواردى را ذكر مى‌كنيم :

4ـ1) سخن گفتن با فرشتگان
مريم عذرا نمونه كم‌نظير الطاف الاهى است. هربار كه پيام‌آور الاهى زكريّا، مريم را در محراب عبادت مى‌بيند، رزق و روزى آسمانى‌اش را در كنارش مى‌يابد و چون از آن مى‌پرسد، پاسخ مى‌شنود كه خداوند هر كس را كه بخواهد، بى‌حساب، روزى خواهد داد. (آل عمران (3) / 37) گزينش حضرت مريم (اصطفا)، مطهّر دانستنش و بلكه برترى دادنش بر تمامى زنان عالم، از نوعى كمال ويژه و غير عادى حكايت مى‌كند. (آل عمران (3) / 42) ايشان برترين زنان زمان خود بوده است. به‌راستى، اينكه ملائكه با مريم سخن مى‌گويند، به او خبر غيبى ولادت فرزند پاكيزه‌اش، عيسى، را مى‌دهند و بعد فرزندى را كه تنها مادرى پاكيزه چون مريم دارد، در رحم او قرار مى‌دهند، از كدامين امر عادى بشرى حكايت دارد؟! (مريم (19) / 17ـ21 ؛ آل عمران (3) / 45) به‌راستى، چرا بايد مريم فرزندى چنين بزايد؟ چرا بايد نداى غيبى آرامش‌بخش او باشد و با تكان دادن درختى خشك (قمى، ج 2، ص 48 ؛ مجلسى، ج 14، ص 209، ش 6) خرماى تازه بر او فروبارد؟! (مريم (19) / 24ـ25)
خداوند به مريم مى‌فرمايد كه از خرماى تازه تناول كند و از اين آبى كه برايش جارى كرده، بياشامد و چشم خويش را به فرزندش عيسى روشن بدارد. حتّى خداوند به مريم نحوه مواجهه با مردم را ياد مى‌دهد و مى‌گويد كه چون با اعتراض و بازخواستشان روبه‌رو شدى، به اشارت، بگو كه روزه سكوت گرفته‌اى و به طفلت اشاره كن (مريم (19) / 26ـ29) كه برايت در گهواره سخن خواهد گفت. (آل عمران (3) / 46)
امّا ديدن ملائكه و سخن گفتن با آنها خود حكايتى بس شنيدنى دارد. اگر حضرت مريم با ملائكه سخن مى‌گويد، بشارت مى‌شنود و حامل عيسى مى‌شود. همسر ابراهيم (ساره) با اينكه خود مخاطب فرشتگان نيست، گفت و شنود فرشتگان با ابراهيمِ پيامبر 7 را مى‌شنود. آن‌گاه فرشتگان به دو فرزند ـ اسحاق و 
يعقوب 8 ـ بشارتش مى‌دهند و از آن‌جايى كه شويش پير و خودش پيرزنى نازاست، تعجب هم مى‌كند.   (هود (11) / 71) به همين سبب است كه بايد پذيرفت، 
لزوماً سنّت الاهى اين نيست كه بين مردمان عادى و اولياى خود، يكسان عمل كند. چنين ادّعايى به روشنى با آموزه‌هاى قرآنى منافات دارد.
4ـ2) وحى به مادر موسى
خداوند به مادر موسى وحى مى‌كند (طه (20) / 38) كه فرزندت را شير بده و هرگاه بر جانش ترسيدى، او را در دريا (رود نيل) بينداز. از جانش مترس و بر گذشته حسرت مخور كه ما او را به تو باز مى‌گردانيم و او را از پيامبران قرار خواهيم داد. (قصص (28) / 7) اين‌گونه خبر دادن به مادر موسى نيز خبر دادنى شايع و نوعى الهام به مانند آنچه ما در خود مى‌بينيم نيست؛ بلكه از لطف ويژه خداوند به او حكايت مى‌كند. جالب آنكه خداوند، نه تنها راه نجات فرزند را به او مى‌آموزد؛ بلكه از اينكه او را به مادر باز مى‌گرداند و در آينده به پيامبرى  مى‌رساند، آگاهش مى‌كند؛ امرى كه خود به تفاوت اين اِخبارات وحيانى با الهامات عرفى دلالت مى‌كند.
4ـ3) اصحاب كهف و خضر
به راستى اگر سنّت خدا اين نيست كه برخى را به صورت ويژه كمال دهد و اگر خداوند مى‌خواهد با تمامى افراد يكسان بر خورد كند، پس چرا به حكمتش اصحاب كهف را سيصد واندى سال به خواب مى‌برد؟ (كهف (18) / 9ـ25) چرا مأموريّتى خاص به خضر   مى‌دهد و علم ويژه‌اى در اختيارش مى‌گذارد كه حتّى 
موساى كليم نيز استطاعت تحملّش را ندارد؟! (كهف (18) / 60ـ82)

4ـ4) ذوالقرنين
خداوند در قرآن به‌صراحت، ذوالقرنين را مخاطب خويش معرّفى مى‌كند (كهف (18) / 86) در حالى كه او نيز پيامبر نبوده است. (كلينى، ج 1، ص 269، ح 4ـ5 ؛ مجلسى، ج 26، ص 73، ح 21ـ24) خداوند به ذوالقرنين توان مادّى و علمى ويژه‌اى مى‌دهد كه به واسطه آن، مى‌تواند بين مردم و يأجوج و مأجوج سدّى آهنين بكشد و راه عبور آنان را به مدّت بسيار طولانى سدّ كند؛ به طورى كه هيچ گاه نتوانند در آن رخنه كنند. قرآن از توانايى فراگيرى بسيار بيش از آنچه ذكر شد، حكايت دارد؛ چنان‌كه خداوند مى‌فرمايد ما از هر چيزى سببى در اختيارش گذارديم.   قرآن از زبان ذوالقرنين 
تصريح مى‌كند كه اين رحمت پروردگار بر اوست. (كهف (18) / 83ـ98)
4ـ5) آصف‌بن برخيا
خداوند به آصف بن برخيا علمى آموخت كه به سبب آن توانست تخت پادشاهى بلقيس ـ ملكه سبا ـ را در پلك زدنى حاضر كند. (نمل(27) / 40) حتّى امروز نيز با تمامى پيشرفتهايى كه در تكنولوژى حاصل شده است، انجام اين امر ممكن نيست.
خلاصه كلام آنكه اعطاى كمالات ويژه و ماورايى به افراد خاص اعم از انبيا و اوليا يك سنّت الاهى است و خداوند همواره به حكمتهايى كه گاه آن را بيان كرده، گروهى را بر گروهى ديگر برترى داده است.
5. جايگاه ابتلا در اعطاى كمالات
در اينجا ذكر نكته‌اى ضرورى به نظر مى‌رسد. اعطاى تمامى كمالاتى كه پيشتر ذكر شد، مبتنى بر حكمت الاهى است. ترديدى نيست كه لزوماً اعطاى كمالات موجب تقرّب به خدا و سعادت اخروى نيست. چه بسيار كسانى كه در آخرت، اى 
كاش گويان، براى داشتن نعمتهاى پيشين خويش تأسف مى‌خورند. توضيح اينكه خداوند دنيا را بر ابتلا و امتحان استوار كرده است و از هر كس مطابق دارايى‌اش آزمايش مى‌شود. هر كس كمالات ويژه دارد، محاسبات ويژه و افزون‌تر نيز دارد. يونس پيامبر 7 به واسطه اندكى تعجيل بر درخواست عذاب، مصيبتى سخت را تجربه مى‌كند (صافات (30) / 139ـ146) و اين نيست جز اينكه كمالات افزون‌تر، حسابرسى ويژه خود را مى‌طلبد. خداوندى كه براى حواريون مائده آسمانى نازل مى‌كند، اين نكته را نيز يادآور مى‌شود كه كفران آنان پس از آن مائده، عذابى اختصاصى خواهد داشت. (مائده (5) / 112ـ115)
مرورى بر قرآن نشان مى‌دهد كه همه كسانى كه از اين كمالات بهره بردند، به سلامت، از منزل آزمايش عبور نكردند. قوم لوط كه فرشتگان را ديدند به جاى پاسداشت اين لطف الاهى در آنان طمع هم كردند و اين طليعه عذاب آنان گشت. (ذاريات (51) / 30ـ24 ؛ هود (11) / 80ـ77 ؛ حجر (15) / 71) سامرى ـ به اذعان خود ـ بر چيزى آگاه شد كه ديگران نفهميدند. وى اثر مركب يا پاى رسول (جبرئيل) را كه اكسير زندگانى بود، برگرفت و با آن گوساله را به صدا درآورد. (طه (20) / 96) بلعم باعورا كه مستجاب الدعوه بود، با سوء استفاده از همين ويژگى خدادادى خود را به ورطه هلاك انداخت. (اعراف (7) / 175)
بنابراين، اعطاى مقامات و كمالات ماورايى براى صاحبان آن، وسيله امتحان متناسب با آن است و هر فردى اختيار دارد كه بهره‌مندى از مقامات و كمالات ويژه را با شكر نعمت همراه سازد يا چنين كمالاتى را پلى براى انحطاط خود گرداند.
6. مواجهه جهان خارج با انبيا
گزارشهاى دينى به‌روشنى نشان مى‌دهد كه خداوند، مواجهه جهان خارج با اوليايش را در مواردى متمايز كرده است. البتّه اين بدان معنا نيست كه جهان هستى 
همواره با اولياى الاهى به تسامح و مهر برخورد مى‌كرده و آنان هيچ آسيبى نمى‌ديده‌اند؛ چرا كه اين امر مسلماً نادرست است. از كشته شدن هابيل (مائده (5) / 31ـ27) گرفته تا زخم‌زبانهايى كه به نوح پيامبر 7 زدند (هود (11) / 25ـ38) و كشتن يحيى 7 (عاملى، ج 11، ص 354، ش 14999 ؛ طبرى، ج 1، ص 588 ؛ ابن‌كثير، ج 2، ص 53) و آزار يعقوب7 (سوره يوسف) همه ابتلا و امتحانهايى بود كه اولياى الاهى متحمّل شدند. دندان رسول خدا6 را شكستند (طبرى، ج 2، ص 515) و بر سر و رويش شكمبه شتر ريختند. (اربلى، ج 1، ص 8 ؛ مجلسى، ج 16، ص 116 ؛ بيهقى، ج 2، ص 279) حضرت زهرا3 را بدان نحوى كه در تواريخ آمده است، آزار دادند و فرزندش را كشتند (مهدى) و بر سبط رسول اباعبدالله الحسين7 بزرگ‌ترين فاجعه تاريخ را رقم زدند؛ (سيّد ابن‌طاووس) با تمام اين شدائدى كه ذكر آن رفت، جهان خارج، اشيا و موجودات عالم نيز در مواردى به نحوى مخصوص و كاملاً غير عادى، با اوليا برخورد كرده‌اند؛ به‌طورى كه جا دارد از ويژگيهاى آنان تلقّى گردد.
خدا آدم 7 را در بهشت جا مى‌دهد و زندگى بى‌دغدغه برايش فراهم مى‌آورد (طه (20) / 118ـ119 ؛ اعراف (7) / 19) و به فرشتگان خود دستور مى‌دهد كه سجده‌اش كنند. (ص (38) / 72 ؛ حجر (15) / 29 ؛ بقره (2) / 34) ؛ اعراف (7) / 11 ؛ كهف (18) / 50 ؛ طه (20) / 116) اين نحوه برخورد مانند برخورد با انسانهاى بعدى نيست.
آيات الاهى نشان مى‌دهد كه كليّه موجودات از آسمان و زمين و آنچه در آنهاست، خدا را تسبيح مى‌كنند، امّا ما تسبيح آنان را نمى‌فهميم. (اسراء (17) / 11) آنان همواره به تسبيح و تحميد پروردگار خود مشغول‌اند و در اين راستا نيازى نيست كه خود را با احدى تطبيق دهند. امّا آنچه مهم است، اينكه گروهى از همين موجودات، تسبيح خويش را با حضرت داوود پيامبر 7 هماهنگ مى‌كردند. قرآن يكى از فضيلتهاى حضرت داوود 7 را بدين گونه گزارش مى‌كند كه كوهها و پرندگان، تسبيح خويش را با او هماهنگ مى‌كردند. (انبياء (21) / 79 ؛ ص (38) / 18؛ سبأ (34) / 10) اين كلام بدين معناست كه جمادات در مواجهه با مخلوقات يكسان عمل 
نمى‌كنند و حتّى در مواردى مهم‌ترين عمل خويش يعنى عبادت خدا را به واسطه جايگاه الاهى آن ولىّ خدا با او هماهنگ مى‌كنند. تكريم اولياى الاهى توسط ديگر مخلوقات، گاه تا بدانجا پيش مى‌رود كه جسم بى‌جان پيامبر الاهى سليمان 7 از فساد موجودات مصون مى‌ماند و تنها عصاى اوست كه به نحوى خورده مى‌شود. (سبأ (34) / 14)
نتيجه
گفتيم كه گروهى پنداشته‌اند، انبيا و اوليا صرفاً مانند ديگر ابناى بشرند و از هيچ كمال، كرامت و تكريم خاصّى از سوى خدا برخوردار نيستند. اين گروه در يك تقسيم‌بندى نه چندان دقيق و بدون آنكه از واژه‌هاى جديد خويش ـ نظير فرابشر ـ تعريفى ارائه دهند، انبيا و اوليا را فاقد صفات ويژه دانسته و ادّعاى كمالات ماورايى اوليا را غلو به حساب آورده‌اند.
در اين مقاله، ديديم كه اصولاً پذيرش نبوّت مغاير با ادّعاى فوق است. همچنين نشان داديم كه قرآن نيز چنين ادّعايى را قبول ندارد و به فراوانى، از فضل خدا در اعطاى كمالات ماورايى و تكريم خاصّ اولياى الاهى سخن گفته است.
بايد پذيرفت كه عطاياى خدا نسبت به پيامبران و اوليايش كاملاً با ديگر بندگان متفاوت است. نه كمالات اعطايى آنها به‌سان ديگر مردمان است؛ نه پاسداشتشان. نه محافظت دينى‌شان را به مانند ديگر مردمان قرار داده و نه جهان را همواره به برخورد يكسان بين آنان و ديگران فرمان داده است.
آنچه گفتيم ظهور دهها آيه از آيات قرآن بود و البته آيات بسيارِ ديگرى نيز در اين معنا آمده است. بر خلاف ادّعاى آنان كه كمالات ماورايى اوليا را انكار مى‌كنند، بايد پذيرفت كه سنّت خداوند به‌روشنى، بر خلاف ديدگاه آنان است. از اين‌رو، جاى تعجّب نيست اگر روايات اهل بيت : به فراوانى، اجمال اين مقامات و كرامات الاهى را تفصيل داده باشند؛ چرا كه اين روايات، تفسير آيات قرآن است.

منابع
. القرآن الكريم.
. ابن كثير دمشقى، أبوالفداء اسماعيل‌بن عمر. البداية و النهاية. بيروت: دار الفكر، 1407/ 1986.
. اربلى، على‌بن عيسى. كشف الغمة. تبريز: انتشارات مكتبة بنى هاشمى، 1381.
. بيهقى، ابوبكر احمدبن الحسين. دلائل النبوّة و معرفة أحوال صاحب الشريعة. تحقيق : عبدالمعطى قلعجى. بيروت: دار الكتب العلمية، 1985/1405.
. سيد ابن‌طاووس. اللهوف فى قتلى الطفوف. قم: أنوار الهدى، 1417.
. سيّد رضى. نهج البلاغة. تحقيق: صبحى صالح. قم: موسسة دار الهجرة، بى‌تا.
. صدوق، محمّدبن على‌بن حسين‌بن بابويه. كمال الدين. قم: انتشارات دار الكتب الاسلاميّه، 1395.
. طبرسى، فضل‌بن حسن. مجمع البيان فى تفسير القرآن. تحقيق: محمّد جواد بلاغى. تهران : انتشارات ناصر خسرو، 1372 ش.
. طبرى، أبوجعفر محمّدبن جرير. تاريخ الأمم و الملوك = تاريخ الطبرى. تحقيق: محمّد أبوالفضل ابراهيم. بيروت: دار التراث، 1967/1387.
. عاملى، محمّدبن حسن حرّ. وسائل الشيعة. قم: موسسة آل البيت لإحياء التراث، 1409.
. قزوينى، سيد محمّد حسن. الإمامة الكبرى و الخلافة العظمى. قم: دار المجتبى، 1427.
. قمى، على‌بن ابراهيم. تفسير قمى. تحقيق: سيد طيب موسوى جزايرى. قم: دار الكتاب، 1367.
. قمى مشهدى، محمّدبن محمّدرضا. تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب. تحقيق: حسين درگاهى. تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1368 ش.
. كديور، محسن. قرائت فراموش شده: بازخوانى نظريه «علماى ابرار». فصلنامه مدرسه. شماره سوم. ارديبهشت ماه 85.
. كلينى رازى، محمّدبن يعقوب. كافى. تحقيق: على اكبر غفارى. تهران: دار الكتب الاسلاميّة، 1363ش.

. مجلسى، محمّد باقر. بحار الأنوار الجامعة لدرر الأخبار الأئمّة الأطهار. بيروت: موسّسة الوفاء، 1983 م.
. محمّدى رى شهرى،. حكمت نامه پيامبر اعظم 6. قم: دار الحديث، 1386 ش.
. مدرّسى طباطبائى، سيّد حسين. مكتب در فرآيند تكامل: نظرى بر تطوّر مبانى فكرى تشيّع در سه قرن نخستين. ترجمه: هاشم ايزدپناه. تهران: كوير، 1386 ش.
. مهدى، عبد الزهراء. الهجوم على بيت فاطمة 3. تهران: برگ رضوان، 1425.
 

آخرین بروز رسانی مطلب در چهارشنبه ، 6 دی 1391 ، 14:17
 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: